Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
Mostrando postagens com marcador Padre Antônio Vieira. Mostrar todas as postagens
Mostrando postagens com marcador Padre Antônio Vieira. Mostrar todas as postagens
14/05/2016
Sermão XX - Com o santíssimo sacramento exposto, do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
30/04/2016
Maria Rosa Mística: Sermão XVII, de Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
---
"Maria Rosa Mística - Sermão XVI", do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
---
27/03/2016
Sermão XIX, com o santíssimo sacramento exposto, do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
---
Guerra Santa
A guerra santa
pode ser interpretada como uma derivação, ou subcategoria de guerra justa,
uma vez que a guerra santa deve ser também uma guerra justa.
Fundamentalmente, a diferença essencial entre as duas está localizada no
caráter, acima de tudo, religioso da guerra santa. Enquanto, a guerra
justa tem como apoio as leis civis, a guerra santa se destaca por
ter como base a religião. Isto significa que, uma guerra para ser santa
deve passar por todos os critérios de auctoritas, res, causa,
e, na distinção do animus, deve estar presente o fervor
religioso. Ou seja, a motivação do guerreiro, ao se engajar no conflito armado,
deve ter como base os princípios religiosos da doutrina cristã.
Este conceito
abjetamente definido de guerra santa concedeu liberdade e maleabilidade
para que vários tipos de conflitos pudessem se encaixar sob sua custódia. Guerras
Santas poderiam designar: guerras inspiradas por Deus; guerras bentas ou
dirigidas por autoridades religiosas; guerras com o intento de defender a
religião, Papa, ou Igreja; guerras que tinham como objetivo a propagação da
“Verdadeira Fé” entre os não-crentes; guerras onde os guerreiros foram
ritualmente benzidos; guerras onde os guerreiros que fugissem receberiam
conseqüências espirituais; guerras que tinham como finalidade garantir a
unidade espiritual; guerras travadas para castigar e punir os divergentes religiosos;
e até mesmo guerras para dar proteção à unidade estável da Igreja.
Richard Kaeuper
afirma que “a valorização da guerra santa, claro, alastrou-se com facilidade
durante o período no qual qualquer guerra poderia, com o mínimo empenho e
sofisticação, ser considerada santa.” A difusão das guerras denominadas de
santa se deve a facilidade proposta pela imprecisão do conceito de guerra
santa, que delegou a Igreja e seus lideres uma conveniência extraordinária.
Será, pois, a partir desta brecha que ver-se-ia as ações de violência contra os
muçulmanos e outros adversários políticos da Igreja receber o status de um
ato sagrado, de um ato pio e louvável aos olhos de Deus. Isto porque quando se
fala na “religiosidade da intenção”, sem dúvida ocorre a santificação das
causas, agentes e conseqüências da guerra. A guerra se torna, pois, um ato
inspirado por Deus, em um sentido, uma missão eclesiástica. A classificação do
conflito como um conflito sagrado significava que a guerra tinha se tornado um
instrumento divino, onde Ele fazia uso de seus guerreiros para defender Seu
povo e Sua Igreja. Em essência, a mensagem era que Deus comandava os exércitos.
Como prática
comum do medievo, o conceito de guerra santa foi amparado por exemplos
bíblicos. Pois, assim como Cristo usava o Antigo Testamento como prova absoluta
e apodíctica, assim também o faziam os filósofos medievais. Todavia, nem mesmo
os teólogos mais habituados a manejar as Sagradas Escrituras obtiveram
resultados conclusivos na busca por uma doutrina clara e irretorquível sobre a
guerra. De maneira geral, vê-se que o Antigo Testamento exibe uma larga
tendência a santificação das guerras, como demonstra as passagens onde os Israelitas
conquistam a Terra Prometida depois do grande êxodo do Egito. Por outro lado, o
Novo Testamento manifesta uma inclinação contrária e com propensão à
passividade, contendo citações bíblicas sobre o dever e as glórias da morte em
imitação a Cristo. Contudo, e a despeito da escassez de exemplos, alguns
trechos do Novo Testamento conseguiram apresentar adesão ao uso da força, como
no caso de João 2:14-15, onde encontra-se a imagem de um Jesus Cristo que
violentamente expulsa os mercadores do Templo.
Com o alicerce
do apoio bíblico devidamente provado, as autoridades medievais desfrutaram
então dos privilégios de uma guerra santa. Não só eram os
guerreiros isentos de qualquer culpa pela ação violenta, mas,
estranhamente, o homicídio, a pilhagem e a violência se tornaram ações
desejadas, santificadas e quistas por Deus. Em suma, a guerra se tornou
indiscutivelmente sacra quando sua justificativa era primordialmente
divina, valendo-se da religião como um primeiro plano para explicar suas
raízes, motivos e objetivos.
Características
evidentes na Crónica da Tomada de Ceuta onde consta um texto no qual o
rei D. João I busca conselho entre seus escolásticos sobre um ataque à Ceuta445. Trata-se de uma crônica curiosíssima de Gomes Eanes
de Zurara, que cedo em suas páginas mostra o monarca D. João I planejando uma
grande festa com o propósito de criar uma cerimônia pomposa na qual pudesse
ordenar seus filhos como cavaleiros. Contudo, o relato descreve que
instantaneamente os infantes, os príncipes D. Afonso, D. Duarte, D. Pedro, D.
Henrique, D. João e D. Fernando se opuseram à uma grande festa. Para os jovens,
um homem deveria ser armado cavaleiros provando sua honra no campo de batalha,
e não em uma festa, ainda que esta fosse grandiosissíma. Os membros da chamada
ínclita geração então propuseram um ataque à Ceuta, cidade até então dominada
pelas forças árabes no norte da África. Os descendentes de D. João I
acreditavam que uma guerra contra os infiéis que residiam na região, com o
intento de ampliar os domínios da Cristandade seria a plataforma mais
apropriada para se armarem cavaleiros. No campo de batalha contra as forças
muçulmanas, os infantes teriam a oportunidade de demonstrarem suas capacidades
e dotes militares. D. João I não se deu te todo convencido, sua ascenção ao
trono fora conturbada e grande parte do seu reinado fora gasto em guerras.
Segundo G. Zurara, D. João I estava bastante cansado de campanhas militares e
estava desfrutando do recente período de paz com a vizinha Espanha. Contudo, os
infantes apresentavam um caso fundado nos ideais cavaleirescos da época, os
quais fariam sentido ao monarca. Apesar de sua relutância em engajar-se em mais
confrontos militares, D. João I se viu pressionado e foi buscar o conselho e
pareceres dos “leterados no quall cada huũ disse sua emtemçom, segumdo a
camtijdade de seu emtemder e saber”.
A resposta dos
escolásticos foi recitada na corte do reino por um dos membros do conselho
régio, e o teor desse discurso foi, por Zurara, reproduzido em sua
crônica. Inicía-se a exposição com os teólogos afirmando que eles não tiveram “mester
de queimar mujtas camdeas” para se chegar à uma conclusão sobre o caso de
Ceuta. Afinal não se tratava de uma caso inédito nem seria “cousa noua”
na história e, mesmo na Bíblia, já havia casos semelhantes. De modo que, uma
possível guerra movida contra Ceuta se trataria na verdade de “cousas tamtas
uezes limadas e desputadas, que em quallquer parte que homem
uaa pella samta escpritura” situações semelhantes se encontram. Mais ainda,
como se os exemplos bíblicos não bastassem, D. Duarte poderia se tranquilizar
na própria história de seus antepassados. De onde é possível extrair exemplos
como quando “ElRey Dom Affomsso que foi na batalha das Naues” guerreou
contra “o gramde Miramollim de Marrocos”, ou os sucessos “delRey
Dom Fernamdo que tomou Coymbra aos mouros, e fez outras mujtas batalhas com
elles no rregno de Castella”. Igualmente o fez o Rei “Dom Affomsso seu
filho, que tomou Toledo”, para não se falar da “memoria do muy
notauell e fiell e cathollico christaão elRey Dom Affomsso Amrriquez, cujas
rrelliquias trautamos amtre as nossas maãos”.
Tratava-se,
pois, de uma linhagem de guerreiros e lideres exemplares, que não fugiam e
temiam suas obrigações como católicos. Ceuta apresentava-se como uma guerra
cujas circunstâncias eram comuns e louváveis. E assim como tantos “outros
boõs caualleiros fiees e catholicos” em nome e “por amor de nosso
Senhor Jesu Christo” no campo de batalha espargiram “seu samgue
[e] passaram sua uida”, assim poderia D. Duarte legar à história caso
ele seguisse em frente com o ataque contra Ceuta.
Em virtude, para
os letrados, não havia dúvida de que as almas desses guerreiros que, “armados
da samta ffe” e lutando “ardidamente os jmmijgos”, estariam
na “companhia dos bem auemturados martires”. Ainda, assim como D. Afonso
Henriques não duvidou de que a Batalha de Ourique era “seruiço de
Deos” de igual modo não deveria D. Duarte ter dúvidas sobre seu intento
bélico. Afinal, eram através desses confrontos militares que seus antepassados
ergueram “gramdes jgreias e moesteiros” onde “o offiçio deuino
com tamta sollempnidade cada huũ dia he trautado e adorado”.
“Sayba uossa
merçee”, explicam os letrados, “que o estado millitar nom
he por outra cousa tamto louuado amtre os christaãos, como por guerrearem os
jmfiees”. A guerra contra os infiéis, segundo consta, categoriza-se
em uma classificação especial, mais bem quista do que as guerras entre
cristãos, uma vez que não “nem ha hi mamdamento de nosso Senhor Deos
que façamos guerra a nehuũs christaãos, amte nos emcomemda que nos amemos huũs
aos outros como jrmãaos que deuemos seer em elle que he nosso Senhor”,
salve “quamdo per alguũa maneyra de soberba lhe quiserem empeçer”, em
cujo caso o uso da violência estaria justificado.
Para além, “todo
o rrey deue guardar seu pouoo”, trata-se do seu dever como homem untado e
coroado rei pela Divina Providência. Semelhante à um pastor que protege suas
ovelhas, assim a figura do monarca deveria resguardar seu povo porque “ mall auemturado he ho
rrey em cujo tempo os seus senhorios rreçebem queeda”. Contudo, os estratagemas
e artífices à que se recorrem os reis devem ser pautadas na
“emgiminaçom e
madureza de comsselho” e antes mesmo de “que
nehuũa cousa começe, proueia e saiba se ha justiça e dereito”. Enquanto
o rei tiver “sua terra bem rrepayrada” e fora de perigo ou ameaças o rei
“deuem de leixar as armas e buscar a paz per quamtas maneyras
poderem, como fazia o samto profeta Mouses, e outros alguũs boõs duques
guiadores do pouoo de Deos.”. Porém a grande excepção é quando se
trata de uma guerra contra os infiéis.
O parecer
jurídico apresentado pelos letrados revela que “os jmfiees per
nenhuũa guisa deuemos comssemtir em quamto pertinaçiamente quiserem aturar em
sua peruersa teemçom”, eles fundamentam seu argumento em ambos o corpus
juris civilis, no qual
“o boom emperador Justiniano que com tamto trabalho
fumdou as primeiras lex, e todollos jure comsulltos hordinadores do dereito
çiuell”, e, também nas “as sagradas lex jumtamente com os
degredos dos samtos padres”. Esses dois corpos jurídicos, um cívil e o
outro canônico, “mujtas vezes no amoestam e mamdam que arrimquemos de
nos com toda nossa força esta maa e danada seita dos jmfiees”.
Ao suporte
jurídico, os teólogos adicionam ainda a acutoritas da figura do papa, “nosso
summo pomtifice uigairo geerall sobre toda a uniuerssall jgreia”,
que “per autoridade do samto euamgelho” recebe seu poderio. E
como herdeiro do “apostollo sam Pedro”, o Papa pode e de facto concede “assoluiçam
perpetua quamdo dereitamente morressemos guerreamdo aos jmfiees”.
E assim, como
homens das letras com “graao na sacra theollesia”, o conselho
régio determina “que uossa merçee pode mouer guerra comtra quaaesquer jmfiees
assy mouros como gemtios, ou quaaesquer outros que per alguũ modo negarem alguũ
dos artijgos da samta ffe catholica”. Trata-se de uma guerra de “boom e
samto proposito”.
Com efeito,
recorreu-se com frequência à esta definição de guerra santa como sendo
aquela que tem um santo propósito e é praticada em benefício último ao
serviço de Deus. O crescente número de guerras categorizadas como santa,
evidenciam a popularidade e o forte apelo e adesão ao viés religioso. Tanto que
dela vê-se brotar subcategorias como as guerras cruzadísticas e, mais
específico à Peninsula Ibérica, as guerras de reconquista.
a) Cruzadas;
H. Cowdrey adverte para o fato de os termos cruzada
e guerra santa não deverem ser pensados como sinônimos próximos.
A guerra santa é um conceito muito mais amplo do que as cruzadas. Em verdade, sabe-se que as cruzadas
contra os muçulmanos do Oriente passaram a ser paradigmática daquilo que os
cristãos consideravam ser a mais santa de todas as guerras santas.
O
desenvolvimento desta percepção ou da importância conferida ao “longínquo
oriente” desabrochou historicamente. No segundo século da era cristã, o Oriente
cristão produziu uma sociedade fundamentalmente diferente daquela do ocidente.
No Oriente desenvolveu-se um padrão de organização onde não existia a figura
central do Papa, em seu lugar, ao contrário, sentava o Imperador como chefe da
Igreja, e a Igreja ocidental, por sua vez, foi considerada uma espécie de
departamento administrativo do Estado. Este modelo estrutural, se
assim o pode chamar, tornou-se conhecido com Bizâncio. No padrão bizantino também se têm um sistema militar
diferenciado daquele do Oeste cristão. Numa primeira instancia, o Império do
Oriente tinha um exército com o papel de uma “maquina burocrática eficaz, capaz
de coletar impostos para as campanhas militares e eficientes também no
recrutamento de soldados. Porém, com o avançar da Idade Média, eles perderam a
habilidade de burocraticamente recrutar soldados ou coletar os impostos, eles
também sofreram invasões.”
[...]
b) Reconquista/ Restauração.
A série de
guerras que se tornaram conhecidas por guerras de reconquista,
tal como as guerras santas e “guerras cruzadísticas”, tinham
também uma forte conotação religiosa, e na maioria dos casos o objetivo mais
comum desse tipo de guerra era o da expansão das fronteiras cristãs na
cristandade ocidental. Contudo, apesar das semelhanças, de acordo com Francisco
García-Fitz, “cruzadas e reconquistas não eram o mesmo fenômeno: a última
representava um processo friccional mais velho entre Cristãos e Muçulmanos,
mais local e tinha sua própria identidade.” Notadamente, a reconquista
se tratou de um desenvolvimento ideológico e militar que aconteceu
predominantemente no território conhecido por Península Ibero-Cristã.
Em 718, ano em
que ocorre a Revolta Pelagiana, marca-se oficialmente o início das guerras de reconquista,
porém alguns pesquisadores preferem adotar a Tomada de Toledo em 1085 como data
inaugural desta tipologia bélica. Já 1492, data da Conquista de Granada, sem
muitas controvérsias, marca o final da série de reconquistas que
pontilharam a Península Ibérica. Todo o processo ideológico que desembocaria
nas reconquistas teve início na crença de que os cristãos do norte eram
os herdeiros legítimos dos visigodos, e, como tal, teriam o direito e obrigação
histórica de recuperar o que uma vez pertencera a seus ancestrais, e o que lhes
fora injustamente roubado pelos Muçulmanos. Tratava-se de um tipo de “destino
manifesto”, no qual os guerreiros tinham como objetivo não necessariamente a
aniquilação ou conversão dos inimigos da fé, mas, ao contrário, o objetivo era
a recuperação de um bem que lhes foram dado por Deus
através da divina providência.
Portanto, tal
como nas cruzadas, os cavaleiros cristãos que tomassem as espadas contra
os muçulmanos e a favor da reconquista estariam, de certa forma,
incorporando uma batalha celestial entre o Bem e o Mal. Por esta razão, os
cristãos não se consideravam semelhantes aos muçulmanos, e sim superiores a
eles. Todas estas características aproximavam bastante as guerras cruzadísticas
com as de reconquista. Já é amplamente sabido que as guerras de
reconquistas eram primeiramente uma guerra justa, pois
enquadrava-se, no mínimo, nos quatro critérios de auctoritas, res,
causa e animus. Igualmente as guerras de reconquista
também eram consideradas guerras santas porquanto elas sempre vinham
acompanhadas de conotações religiosas. No entanto, pouco menos conhecido, é a
ligação fundamental que as guerras de reconquistas tinham com as cruzadas
de Jerusalém, pois desde seu início elas eram consideradas como uma “guerra de
libertação Cristã” .
[...]
Fonte:
Raquel Drumond Guimarães: “Vestígios do medievo nos Sermões do Padre António Vieira”. (Tese apresentada, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em História, da Universidade Federal de Santa Catarina. Linha de pesquisa: Relações de poder e subjetividades. Orientador: Prof. Dr. Valmir Francisco Muraro). Florianópolis, 2012.
Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Sermão XIV, com o santíssimo sacramento exposto, do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
http://www.projetolivrolivre.com/
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
---
Guerra justa
E é precisamente
esta consciência que força a pessoa a justificar suas ações; em se tratando de
guerras e violência o indivíduo mais do que nunca viu a necessidade de se
justificar, de não se sentir culpado.
“O
desenvolvimento da inteligência e da força física é igualmente necessária para
ambos os animais e os humanos; porém o que é característico do homem é o
desenvolvimento de sua consciência, que gradualmente se intensifica e
amplifica”.
A ordem pública
se revelou um problema de uma urgência particular na Alta Idade Média. A
necessidade de regular a violência se provou indispensável para a manutenção da
funcionalidade da sociedade. De certa forma, as guerras desempenhavam um papel
ambíguo e, paralelamente, duplo na sustentação da ordem pública. De um lado, os
entraves bélicos eram sintomáticos da deficiência existente na
ordem pública, de outro, as guerras eram instrumentos não só para a
restauração, como também para a manutenção da ordem pública. Sabe-se que de
acordo com os preceitos cristãos, a guerra tinha o poder da purificação, isto
se esta fosse executada dentro dos moldes que a classificava como justa. Assim
sendo, tornou-se imprescindível, no momento da declaração da guerra, o domínio
e a inserção de guerra dentro dos critérios de guerra justa.
As diretrizes
para a qualificação de uma guerra justa foram extraídas dos princípios
laicos, os quais tinham como base o direito civil. A guerra então se torna uma
extensão das leis através de meios extraordinários; um ato de violência
legalizado e legitimado. No entanto, em momento algum, durante a Idade Média,
houve um consenso sobre quais seriam os critérios a justificar uma guerra,
fazendo com que a ambigüidade prevalecesse. Nas fontes estudadas, as
imprecisões dos critérios ficam evidentes. Contudo, é importante destacar
quatro critérios que se mostraram bastante recorrentes e citados nos documentos
bélicos. Ainda que ambíguos esses critérios, que foram extraídos principalmente
das obras de Santo Agostinho e Graciano, foram bastante referenciados pelos
juristas cânones. Os critérios são: 1) auctoritas; 2) res; 3)
causa e 4) animus. Sendo de importante nota que suas
influências podem ser observadas em autores medievais portugueses
como Álvaro Pais, que a respeito dos critérios para uma guerra justa escreve:
Ora, para ficar bem claro no que respeita à guerra,
nota que se requerem cinco coisas para ela ser justa: pessoa, coisa, causa,
ânimo e autoridade.
A pessoa, essa deve ser hábil para combater,
importando, pois, que seja pessoa secular, à qual é licito derramar sangue, e
não clérigo, ao qual não é lícito (C. XXIII, q. VIII, cap. Clerici e
cap. Iis a quibus; Dec., tit, De vuoto, cap. Ex multa §
final), a não ser em necessidade inevitável (Clementinas, tit. De
homicidio, cap. Furiosus).
A coisa, para que a guerra seja para reaver as coisas
ou defender a pátria (C. XXIII. q. II, cap. Iustum, q. III, Cap Fortitudo,
e q. VIII, cap. Si nulla).
A causa, para que se combata por necessidade e para
fazer a paz (C. XXIII, q. I, cap. Noli).
O ânimo, para que não se faça por ódio, cobiça, ou
vingança, mas para correção e por caridade, justiça e obediência (C. XXIII, q.
I, cap. Quid culpatur, e cap. Militare, que diz: “Militar
não é delito, mas fazê-lo para obter presas é pecado”).
A autoridade, para que se faça com a autorização da
Igreja, principalmente quando se combate pela fé, ou com a autorização do
príncipe (C. XXIII, q. I, cap. Quid culpatur, e q. II, cap. I).
Com efeito, a importância
desses critério teria alcance abrangente e duradouro na memória coletiva dos
europeus, sendo, portanto, prudente, uma análise um tanto quanto mais detalhada
sobre o significado de cada um.
Auctoritas – somente o príncipe
pode declarar guerra.
“Todos devem se
submeter à governança das autoridades, pois não há autoridade, exceto aquela
que Deus tenha estabelecido. As autoridades que existem foram estabelecidas por
Deus. Conseqüentemente, aquele que se rebelar contra as autoridades estarão se
rebelando contra o aquilo que foi instituído por Deus, e aqueles que assim o fizerem estarão se
colocando a julgamento” . No medievo, a questão da “autoridade” foi de vasta
importância, com a própria sociedade sendo um reflexo disto quando se organizou
de forma extremamente hierárquica. A Bíblia, por sua vez, foi bem explícita, ao
afirmar que as autoridades colocadas no poder, só assumiram tal encargo com o
aval divino. Em outras palavras, era o próprio Deus quem escolhera as
autoridades. Estes homens, por serem divinamente ordenados, foram considerados
superiores e mais especiais do que os demais, iluminados, por assim dizer. E
foi com base nesta suposta superioridade que os teólogos e juristas cânones
depositaram suas esperanças de que estas “autoridades” fossem capazes de tomare
m sempre as melhores e mais sábias decisões.
Nos degraus da
hierarquia, os príncipes ocupavam um lugar de destaque, e por esta razão foram
considerados os mais aptos a decidir se uma guerra deveria ou não ser travada.
Neste caso, o primeiro critério a qualificar uma guerra como uma guerra
justa seria o de ter a guerra declarada por uma autoridade do nível de um
príncipe ou rei. Somente o príncipe poderia ter discernimento suficiente para
saber se aquela guerra deveria ou não acontecer. Este discernimento seria uma
dádiva que Deus presenteara ao príncipe, não só através de sua nobre linhagem
como também no instante de sua coroação como uma autoridade suprema. Seria
difícil, fútil e claramente contra os planos divinos duvidar as justificações
reais. Os príncipes eram os únicos a possuir capacidade para se justamente
declarar guerra.
Res – o
objetivo do conflito teria sempre de ser o de recuperação de posses e
propriedades ou da defesa da patria
Novamente, o uso
da violência na autodefesa, defesa da patria e defesa da fé foram
consideradas um dos direitos mais básico. Por isso, a parte majoritária dos teólogos e juristas chegou à
conclusão, embora não explicitamente, que o único e aceitável objetivo de uma
empreitada bélica para que esta fosse considerada “justa”, teria de ser o da
recuperação do que tinha sido injustamente tomado, uma prática da autodefesa ou
então em defesa da patria ou fé.
Embora este
critério da res favorecesse as guerras defensivas, não significou que as
guerras ofensivas fossem marginalizadas pelas leis, até porque as guerras
poderiam ser estrategicamente ofensivas, mas consideradas legalmente
defensivas. Se os cristãos quisessem atacar um vilarejo muçulmano, por exemplo,
eles poderiam assim atacar sem prévia agressão, bastava justificar clamando
estar atacando em benefício da defesa da Santa Igreja Católica. Usando estas
estratégias legais, ficou extremamente fácil o enquadramento das guerras dentro
do pré-requisito res. De uma forma ou de outra, os cristãos da Idade
Média sempre conseguiram guerrear bradando o direito da defesa ou da
recuperação daquilo que, segundo eles, tinha sido injustamente furtado.
Causa – somente a necessidade extrema poderia
justificar uma guerra
Este critério
foi baseado no princípio de que a violência, se possível, deveria ser evitada a
todo custo. Somente quando se torna impossível a preservação da paz, ou a
obtenção de justiça de qualquer outra forma poder-se-ia então fazer uso da
força. Ou seja, violência só em ultimo caso, em última instância. Citando São
Luís (1226-1270), o historiador francês Jacques LeGoff informa que na Idade
Média, “a guerra deve ser o último recurso da diplomacia. Não se deve fazê-la
senão depois que todos os meios pacíficos para reparar uma injustiça se
mostrarem vãos”.
Animus – nunca deve o ódio ou a avareza inspirar um
conflito.
Animus era compreendido como a intenção ou a disposição com a qual o
guerreiro deveria se engajar em um conflito. Como previamente referenciado, o
homem medieval acreditava que a guerra poderia ser benevolente em seu propósito,
portanto, se a motivação por trás de uma guerra fosse a da reparação de alguma
injustiça ou de alguma violação, seu propósito conseqüentemente seria o de
fazer justiça, ou seja, a guerra teria um propósito justo. Contudo, para os
guerreiros não bastava apenas estar no direito de legitima defesa, era preciso
também estar com o coração envolto pelas mais afáveis das intenções. O coração
do belicoso não poderia estar amargo à procura de vingança, mas ao contrário,
seu coração deveria estar em paz, cheio de amor e caridade para com o inimigo,
procurando sempre fazer justiça e o bem. Recaí-se aqui
novamente sobre os princípios da guerra como ato de caridade e amor.
O mais
impactante aspecto deste critério, no entanto, era aquele que isentava os
guerreiros da culpa. A lógica era de que os combatentes que apresentavam o animus
correto e pio estavam livres de se sentirem culpados. Estes guerreiros gozavam
do direito de matar sem ter de responder por isso, não só civilmente, como
também religiosamente. O sentimento da culpa ocupava um lugar de extrema
importância na sociedade cristã medieval. O rito do confessionário e da
penitência são exemplos disto. A culpa era, pois, a conseqüência imediata do
pecado. Conseqüentemente, o guerreiro que trazia consigo para o campo de
batalha o coração puro, benevolente e envaidecido poderia matar sem se
preocupar em estar cometendo um pecado, sem ter de se sentir mal por isso. Ao
contrário, ele deveria se sentir orgulhoso de si mesmo.
Por outro lado,
acreditava-se que as conseqüências do ato violento inspirado no ódio poderiam
ser drásticas e prejudiciais, capazes até mesmo de afetar o resultado da
batalha em si. E, não raro foi o número de vezes em que o animus dos
guerreiros foi responsabilizado pelo fracasso do combate. Ora, se Deus, que
através da divina providência regia todos os acontecimentos estava sempre do
lado dos cristãos, porque então permitir que estes guerreiros, que afinal
lutavam em Seu nome, perdessem qualquer batalha que fosse? A resposta dada pela
Igreja recaiu sobre o animus dos guerreiros. Deus permitiu ou concedeu a
derrota porque algo que os cristãos tinham feito foi muito de Seu desagrado.
Pois, como Deus em sua infinita sapienza não poderia ser culpado, os
únicos responsáveis pela derrota só poderiam ser os cristãos. Uma vez que a
guerra já tinha sido considerada justa, pois foi dada prévia autorização pelas
autoridades para que esta fosse travada, só restava então colocar a
responsabilidade sobre os guerreiros. A derrota na batalha ou guerra só poderia
ser resultado direto do animus com o qual os guerreiros lutaram. A
derrota era uma conseqüência ou o castigo pelos guerreiros terem entrado no
campo de batalha pelas motivações e razões erradas. Movidos pela ambição,
ganância ou ódio, os guerreiros colocaram em perigo o resultado da batalha, o
fracasso da expedição conseqüência disto.
Devido a estas
razões, o animus dos guerreiros passou a ser de grande preocupação e
cuidado por parte dos lideres militares e religiosos, enfim daqueles
responsáveis pela organização das expedições militares. Encarregados do
extremamente subjetivo e dificultoso trabalho de determinar e mesurar o animus
dos guerreiros, as “autoridades”
das campanhas bélicas encontraram-se prostradas, pois, na prática, estavam
desprovidas da habilidade de executar tal tarefa. Afinal, a confirmação do animus
só poderia ser revelada em sua integridade no pós-guerra, quando então se teria
o resultado da batalha para indicar, através da derrota ou vitória, se Deus estaria
ou não contente com o espírito que preenchera o coração dos guerreiros.
Pontua-se aqui a dubiedade deste critério, por um lado o animus correto
era um pré-requisito para o enquadramento da guerra como justa, e do outro o animus
correto só seria revelado no pós-guerra. A incompatibilidade de se exigir na
pré-guerra aquilo que de fato só ficará manifesto no pós-guerra fica evidente
no caso da chamada Segunda Cruzada.
Esta magnânime
expedição bélica foi consensualmente denominada de justa, chegando a obter o
aval papal como guerra santa. No entanto, os cristãos que embarcaram
rumo ao Oriente retornariam para casa derrotados e moralmente destruídos ao
serem responsabilizados pelo desastroso desempenho das forças cristãs frente às
armas islâmicas. A acusação contra esses guerreiros não tinha como base o
improdutivo desempenho tático-militar. Ao contrário, as alegações eram as de
que os guerreiros partiram para esta campanha com o coração pecaminoso e
impuro, e teriam sido estas disposições tendenciosas e malévolas a provocar a
sanha divina, rancor que, por conseguinte, resultou no fracasso militar da
Segunda Cruzada. Ora, se a benevolência do animus era um dos critérios a
conferir à guerra sua retidão, então, logicamente, a iniqüidade do animus,
neste caso comprovada pela derrota da segunda expedição cruzadística, deveria,
neste caso, ratificar sua impropriedade. No entanto, esta lógica não procedeu,
e apesar desta discrepância e incoerência, em momento algum foram invalidadas
as classificações da Segunda Cruzada como uma guerra justa.
O exemplo que a
Segunda Cruzada oferece serve para demonstrar a flexibilidade e ambigüidade dos
critérios usados para classificar a guerra como justa. A maleabilidade
promovida por esta elasticidade dos critérios se mostrou de relevante
importância no teatro bélico onde a Igreja foi protagonista. A extensa
sermonária bélica erguida pela Igreja no decorrer da Idade Média comprova e evidencia
claramente a articulação e o engendro dos critérios em sua retórica persuasiva.
Portanto, o que
se intenciona aqui não é expor definições conclusivas ou concisas dos conceitos
de auctoritas, res, causa ou animus, e sim mostrar
seus limites, suas falhas, suas qualidades do maleável, para que desta
imprecisão se possa pensar os discursos de guerra que visavam, acima de
tudo, conceder aos guerreiros paz de espírito como intuito de continuarem a
praticar a violência direcionada.
Também é válido
ressaltar que as diretrizes para uma guerra justa não se limitavam a
esses critérios. Existiam inúmeros outros pré-requisitos, como por exemplo, o
critério personae, que restringia as pessoas que poderiam entrar no
conflito armado, excluindo principalmente mulheres, crianças e clérigos da
participação ativa no campo de batalha. O destaque atribuído à somente esses
quatro conceitos (auctoritas, res, causa, animus) é
que estes foram os mais comuns e os que com mais freqüência apareceram nos
sermões analisados. Além disso, o entendimento dessas expressões e suas
compreensões serão fundamentais para o diálogo que mais adiante se pretende
fazer com as fontes discursivas. Pode-se dizer que esses quatro conceitos
formam o pilar de sustentação para a coleção de sermões de guerra que
a Igreja desenvolveu ao longo de sua participação na esfera militar ao
longo da Idade Média.
Como foi no caso
relatado pela Crónicas (D. Duarte) de Rui de Pina, onde o décimo
primeiro rei portugês, o Rei D. Duarte (1433-38) busca determinar se é justo ou
não declarar guerra à Tânger no norte da África. A campanha militar condizia
com as inspirações e aspirações expansionistas que Portugal há algum tempo
tendia. Pressionado por seus quatro irmãos à aderir a causa, D. Duarte, ainda no
início do seu breve reinado, buscou saber seus direitos civis e canônicos junto
a suma autoridade papal, afinal estava ciente dos ganhos que uma bem sucedida
guerra poderia oferecer aos cofres da coroa e, também, da importância para um
novo rei provar seu valor militar.
Como resposta às
suas indagações, D. Duarte recebe uma carta de parecer positivo do pontífice,
detalhando os argumentos que o levaram a chegar à esta conclusão. O teor da
carta, cujo acesso o cronista possívelmente teria tido nas chancelarias reais é
então, supostamente, reproduzida. Nela, observam-se claramente os quatro
critérios primordiais de classificação bélica (a res, a auctoritas,
a animus e a causa) que servem como base de análise.
Por exemplo, em
virtude da res que delimita o objetivo do conflito como tendo sempre de
ser voltado para a recuperação de bens, propriedade e defesa da patria,
vê-se prontamente descrito na carta papal as injúrias que, no caso de um ataque
à Tanger, estariam sendo cobradas. Afinal estavam os “Infiees que ocupam as
terras que foram de Christaaõs, em abatimento da Religiom Christaã,
tornando-o as Sanctas Igrejas em malditas Mizquitas, e fazendo outras abominaçoões”. Tratava-se de um claro desrespeito à
ordem natural estabelecida e prevista pela Divina Providência. No
entendimento do sumo pontífice, as terras em Tânger seriam uma herança legítima
dos cristãos por parte do Império Bizantino, que nos séculos VI e VII dominaram
a região. O direito jurídico às heranças bizantinas foram mais do que
suficientes para que legitimamente se movesse guerra contra os árabes. As
conclusões papais eram inquestionáveis e não deixavam dúvidas de que “com
auctoridade do Papa, poder-se e dever-se fazer guerra”. Contudo, a carta
faz ainda mais uma ressalva, ainda que “as terras que nunqua foram de
Chrstaaõs”, ainda assim “licitamente lhe podiam fazer guerra”
bastava provar que “que ou elles faziam dano e nojo aos Christaaõs”.
Pois, se, “ha terra e abondança della he do Senhor” e a “a Ley da
natureza manda adorar huũ soo Deos” então aqueles que “fossem ydolatras
ou pecassem contra natura, ca entom poderiam ser punidos”. Este fato podia
ser comprovado pelos “Livros dos Sanctos Canones” ou pela auctoritas
bíblica que revela que Deus “que assy punio Sodoma e as outras Cidades posto
que fossem gentios”.
À estes
critérios de auctoritas, que define como necessário que seja um
príncipe, ou neste caso, um equivalente a príncipe que declare a guerra, têm-se
ainda adicionado à auctoritas e sabedoria dos “Doutores Theologuos,
por mais segura cautella”. No texto, segundo os teólogos da corte,
era imprescindível que às causes bellum sejam incluídos os motivos de
ordem espirituais. No entender dos desses doutores, antes de recorrer ao uso da
força “os imygos devyam pelos Christaãos primeiro ser amoestados e,
se podesse seer, convertidos per preegaçooens”. Ou seja, os
portugueses deviam ser movidos a guerrear pela correta disposição do animus,
e que antes de se chegar à guerra, os guerreiros deveriam, através de “exempros
de boa vida”, potencializar nos maometanos o desejo da conversão ao
Cristianismo, tarefa que priorizava a pregação como veículo transmissor da
mensagem divina. Porém “quando em suas contumacias as palavras Sanctas os
nom commovessem, com armas os poderiam forçar, ou guerrear” ao
ponto de morte ou conversão.
Houve, ainda,
outra advertência à respeito do critério causa, a de que “em qualquer
caso que ho Principe possa fazer guerra aos Infiees, devee ser com
piedade e discripçom, e que nom desponha o povoo Christaaõ
a manifesto perigo, sem evidente necessidade”. Isto porque somente a
extrema necessidade poderia, de acordo com o código jurídico regente, justifcar
uma empreitada bélica. Se o rei fosse movido à guerrear “per sua sobeja
audacia ou maa providencia”, e desta impetuosidade “se seguissem mortes
e dãnos”, neste caso o rei “gravemente pecaria”. Mas, nos casos onde
“ho Principe fezesse o que devia”, ou seja, agisse dentro da lei,
ainda que “perecesse muyta gente”, ainda assim o rei não estaria
pecando pois “em guerra justa, nom pecaria”.
D. Duarte
apresentou uma outra dúvida aos teólogos, a questão era “se ho Princepe
podia lançar pedido a seu povoo, pera fazer guerra justa a Infiees”,
ao que os teólogos explanaram a diferença jurídica entre guerra
defensiva e ofensiva e suas repercursões práticas. De acordo, “ho Principe,
segundo derecto, pode em duas maneyras fazer guerra justa”.
O primeiro tipo
de guerra seria a guerra justa defensiva ou o que o teólogos chamam de “justa
necessária”, consistindo das incursões bélicas “que se faz para defensom
da terra”, a outra seria a guerra justa ofensiva, reconhecida pelos
acadêmicos como “justa voluntária”, travada geralmente “para conquistar
terra de Infiees”. Na eventualidade de uma guerra justa necessaria “podia
ho Principe fazer aa custa de seu povoo”. Porém no caso de uma “guerra
voluntaria naõ podia, nem devia fazer, salvo aa sua propia despesa”.
A preocupação
acerca da legitimação bélica é condizente com o cognome de O Rei Filósofo que
D. Duarte mereceu. Neste texto, observa-se um nítido receio, por parte do Papa
e seus conselheiros teólogos em providenciar fundamento teórico aos seus
pareceres. O apreço na construção deste argumento bélico evidencia uma
sociedade altamente preocupada em seguir os ditames da justiça.
Esse gosto pela
execução da justiça foi herdado pela sociedade colonial que em suas leis,
também viria a categorizar e diferênciar as guerras justas das demais. Padre
António Vieira igualmente faz a distinção da guerra justa, isto é, da
guerra que tem como finalidade aplicar a justiça e restaurar a paz.
Quando os holandeses
preparavam um assalto à Salvador em 1637, Padre António Vieira recitou o
“Sermão ao Enterro dos Ossos dos Enforcados”435. A ocasião permitiu ao orador discursar sobre a justiça e a paz no âmbito da guerra. “Abraçaram-se a justiça e a paz e
foi a justiça a primeira que concorreu para este abraço: Justitia et pax”,
ponderou Vieira. Para o jovem António Vieira, que ainda não completara trinta
anos de idade, “a justiça não é a que depende da paz (como alguns tomam
por escusa) senão a paz da justiça”. Por isso ele incita `à resistência,
“Faça a justiça aquela justa guerra, de que estes ossos são os
despojos, e deles e dela nascerá a suspirada paz, cuja falta padecemos há
tantos anos”. Como “a paz são frutos da justiça”, ou seja,
como a justiça antecede a paz, daí que a aplicação da justiça, quer por
meio de guerras, resultam em paz. “Vedes aqueles ossos desenterrados?”
pergunta Vieira, “Pois aquela é a semente de que nasce a paz”, afinal
são “debaixo dos grandes e exemplares castigos, cresce e reverdece a paz”.
Exemplificando,
o pregador fala aos presentes de Absalão que tentou usurpar o reino de seu pai,
o rei David. “Vivo fez-lhe cruel guerra, enforcado deu-lhe a paz de
todo o reino. Se houvera justiça que enforcara Absalões, eu vos prometo que
dentro e fora não houvera tantas guerras”. Tanto era este o caso, de que
existe dobrada união entre essas duas virtudes que são a justiça e a paz
que “o maior exemplo de justiça, que viu o mundo, foi o do dilúvio: e
que se seguiu depois dele? A paz, que trouxe a pomba a Noé no ramo da oliveira”.
Aliás, Vieira se corrige, “Para mim”, diz ele, “o primeiro
sinal dela, não foi o da pomba, senão o do corvo. Saído o corvo da arca
pôs-se a comer e cevar nos corpos afogados do dilúvio; e quando se dá carne de
justiçados aos corvos, segura está a paz do mundo”.
Para o jesuíta, é preciso sair ao campo, às colinas e
aplicar a justiça. É necessário dar represálias aos injustos, castigar os que
são merecedores do castigo, fazer justa guerra aos injusto, é preciso semear
justiça. “Oh como veríamos esses montes coroados de paz, se se vissem estes
outeiros semeados de justiça! Mas nós esquecidos desta regra (que também é
militar) todos nos ocupamos em fortificar e presidiar outeiros e montes”.
Exposta essa
teorização da guerra, ou melhor, da paz e da justiça, com claras fundamentações
agostinianas, cabe aqui, também, uma segunda teorização,
que visa a guerra justa através das definições de guerras injustas proposta
pelo Padre António Vieira. Essas, se encontram já no contexto do Novo
Mundo, e tem base no argumento tomista do Padre Manuel da Nóbrega. São
aplicações teóricas sobre as guerras praticadas contra os índigenas das
Américas. Como uma guerra justa deve, necessariamente ser “movida
com a finalidade de reparação de uma ofensa anteriormente sofrida”, a
definição não era aplicável no caso das guerras contra os ameríndios. "A
fonte de autoridade legal do princípio defendido por Nóbrega era a ius
gentium (leis das nações), da forma como foi originalmente compilada pelos
juristas do Digesto romano”. De acordo com esse regimento, segundo Eisenberg,
“à parte vencedora em uma guerra justa cabia o direito de matar os
inimigos vencidos. Ao vencedor cabia também a escolha de uma punição menos
drásticas que a morte, na forma da escavização dos derrotados. A vitória em uma
guerra justa conferia ao vencedor dominium sobre a vida dos vencidos”.
Com efeito,
argumentou Vieira, em defesa dos índios, tendo em conta os mesmos princípios,
os povos indígenas não eram “escravos não, porque não são tomados em
guerra justa”, e muito menos vassalos “porque assim como espanhol
ou o genovês, cativo em Argel, é contudo vassalo do seu rei e da sua
república, assim o não deixa de ser o índio, posto que forçado e cativo, como
membro que é do corpo e da cabeça política da sua nação, importando igualmente
para a soberania da liberdade tanto a coroa de penas como a de ouro, e tanto o
arco como o ceptro”. Ficando, portanto, conclusivamente argumentado pelo
orador que, para se fazer justa guerra aos índios há a necessidade de
uma agressão prévia.
---
Fonte:
Raquel Drumond Guimarães: “Vestígios do medievo nos Sermões do Padre António Vieira”. (Tese apresentada, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em História, da Universidade Federal de Santa Catarina. Linha de pesquisa: Relações de poder e subjetividades. Orientador: Prof. Dr. Valmir Francisco Muraro). Florianópolis, 2012.
Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Maria Rosa Mística: Sermão XII, do do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
---
Guerra como ato de caridade e
amor
Segundo os
teólogos medievais, o espírito a preencher os corações dos guerreiros e os
levarem ao combate deveria se inspirar no mesmo amor que Deus, em sua infinita
bondade, demonstrava a humanidade. O mote então se transforma em “ame ao seu
inimigo” com suas mortes e destruições sendo vistas como atos de caridade e
amor. “a Igreja não perseguia, mas ao contrário, expressava amor quando ela
castigava o pecado.” Basicamente, a guerra se torna um ato de caridade
ao inimigo. Observa-se que, em uma estranha reviravolta, a mesma caridade que
inspirou São Francisco, agora inspirava o soldado a matar. Esta tipologia
bélica da guerra como um ato de amor e caridade reforçava a “preocupação
medieval de viver uma vita apostólica e expressar os ideais Cristãos
ativamente através de trabalhos de caridade".
Isto é, amor
deveria guiar os corações dos guerreiros cristãos. Quando estes usavam força
contra o inimigo era para os castigarem, para puni-los, não só com a finalidade
de lhes causarem dano, mas também com o intuito de lhes mostrarem o caminho do
bem, o caminho correto. Ao castigá-los usando contra eles a violência, os
guerreiros dispunham-se a desviar os inimigos do caminho do mal, salvando-os de
uma vida de pecados. Às vezes, para cumprir esse ato de caridade, fazia-se
necessário matá-los, pois na morte o inimigo não mais pecará, não mais causará
injúrias a Deus.
Quando a morte
do inimigo não procedia, a caridade também poderia tomar a forma da conversão.
Usando as cruzadas como exemplo, “enquanto Deus e os cruzados poderiam
se beneficiar do trabalho dos Cristãos, também seus inimigos, pois uma vez que
o objetivo das cruzadas tinha sido legitimamente retornado às mãos dos
Cristãos, a conversão estava aberta como um caminho para eles” . Nesta lógica,
a guerra se torna um encargo missionário impulsionado pelo
amor e a caridade. Agindo com benevolência, os guerreiros poderiam oferecer a
seus inimigos de fé a oportunidade de se arrependerem e de buscarem a “Verdade”
através da conversão. Em um exemplo claro deste conceito de amor e caridade
medieval para com o inimigo, temos a Crónica dos Sete Primeiros Reis,
que durante os relatos da monarquía de D. Afonso II traz um excerto sobre o
tema.
O texto relata os eventos logo após a redenção das
tropas mouras em 1217. Tratava-se do combate decisivo sobre o domínio do
Castelo de Alcácer do Sal, onde os portugueses saíriam definitivamente
vitoriosos. Neste conflito, os portugueses clamavam o direito sobre o Castelo,
que desde o reinado de D. Sancho I (1185-1211) tinha sido perdido às forças
Almoádas. Segundo o cronista, os portugueses tinham lutado fervorosamente para
reconquistar o Castelo e, após um cerco exaustivo de dois meses, os “infiéis”
finalmente se renderam.
Logo após a batalha, existe um detalhe curioso no qual
o autor da crônica informa que “tres dias da tomada” do lugar, o “acayde”
que tinha sido feito prisioneiro foi “bautisado e feyto Christão”. Esse
pormenor, registrado em algumas poucas linhas de texto, é de extrema
importância, pois indica diretamente a conversão pós-guerra, um ato claro de
amor e caridade para com o inimigo. No entanto, alguns pontos devem ser
ressaltados. Primeiro, não se pode afirmar ao certo se de fato existiu uma
conversão do alcaide muçulmano. Porém, para fins desta tese a veracidade deste
registro como fato histórico importa pouco. O mero fato do cronista ter
incluído em sua crônica um relato sobre uma conversão pós-guerra é bastante
simbólico. O conteúdo da narrativa se reduz ao que o cronista, conforme dos
ditames da sociedade em que vivía, quis legar como história oficial do reino.
Neste sentido, a escolha de se registrar uma ato de caridade e amor tão cristão
quanto a oferta de conversão é revelador, pois demonstra que um dos beneficios
que poderia advir de algo tão brutal como uma guerra seria a conversão.
Segundo, presumindo que a conversão de fato tenha acontecido, não se pode
desconsiderar a possibilidade de a conversão ser mais consequência da extrema
pressão pela qual o alcaide, enquanto prisioneiro de guerra, deveria estar passando,
sendo esta oferecida como uma possível alternativa à sua morte.
Ainda lembrando desses dois ressalves, essa passagem é
bastante indicativa e rara. Dentre toda a produção da crônística medieval
analisada, esta narrativa foi a única a apresentar um relato de uma conversão pós-guerra de forma prática. Muitas das outras
passagens que abordam o tema da conversão são relacionadas à justificativa e
legitimação bélica pré-batalha. Trata-se, portanto, de um caso raro e único
que, na sua singularidade, demonstra o quanto a conversão servia como pretexto
e fator legitimador de guerras, mas que excepcionalmente era apresentado como
fato concretizado. Por isso, este pequeno registro, que poderia passar
despercebido, torna-se tão importante. O conceito da violência como um ato de
caridade e amor transgrediu a medievalidade, e se tornaria um dos mais
importantes e impactantes conceitos na história da modernidade. A esperança de
que uma guerra, conduzida com o espírito da caridade e do amor, poderia levar
Deus aos não crentes multiplicando o rebanho cristão.
Explica Vieira sobre os princípios que regem o amor bélico que,
“Não chamar
inimigos aos inimigos, está no império da vontade, e na obediência da
língua; mas não ter os inimigos por inimigos parece que está fora da jurisdição
do entendimento”. Este tipo de amor exprime o que há de mais sublime
nas doutrinas cristã, “Serem inimigos, e conhecê-los por inimigos, e
não os ter por inimigos? Sim: a tanto chega a fineza da filosofia cristã”,
afirmou. Isto porque “Na virtude da caridade cristã, tomada em toda a
largueza de sua perfeição”, existem “três graus” de amor ao
próximo, e são eles, “amar os amigos, como a amigos; amar os nimigos,
como inimigos; amar os inimigos, como a amigos”, este último exprime “o
grau altíssimo de caridade”, facto já compreendido e
confirmado pela auctoritas dos maiores teólogos da cristandade, “Santo
Agostinho, S. João Crisóstomo, S. Gregório Papa, e comummente todos os
Padres, entre os quais S. Bernardo”, todos estão em concórdia que “o
amor dos inimigos é o mais alto, o mais sublime, o mais heróico, o mais
divino acto da caridade”.
Em um outro
sermão, Vieira se justifica, “posto que a matéria do amor dos
inimigos seja tão pregada”. Para o pregador existia ainda uma outra
consideração a ser avaliada sobre o amor ao inimigo. Se “as pessoas
soberanas são superiores a toda a lei”, se ainda assim “são obrigados
também os reis a amar seus inimigos?”. Sim, é a conclusão que
chega Vieira, pois “por mais altas e soberanas que sejam (…) todas igualmente, como os outros cristãos, sem nenhuma excepção nem
privilégio, estão sujeitas ao preceito de Cristo, e obrigadas a amar seus
inimigos, e a lhes fazer bem”.
Contudo, Vieira
é cuidadoso em fazer a distinção entre os inimigos próprios e os inimigos de
Deus e, por exemplo bíblico, descreve como deverá ser a postura do rei perante
cada um. “Porque David era soldado de Deus, e capitão-general de seus
exércitos; e aqueles a quem chamvam seus inimigos, eram os inimigos de Deus”,
esclarece Padre António, “observando tal diferença e distinção entre
uns e outros, que aos inimigos seus amava e fazia bem, e só aos de Deus
perseguia e fazia cruel guerra; tão insigne vingador das injúrias divinas, como
perdoador das próprias”.
---
Fonte:
Raquel Drumond Guimarães: “Vestígios do medievo nos Sermões do Padre António Vieira”. (Tese apresentada, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em História, da Universidade Federal de Santa Catarina. Linha de pesquisa: Relações de poder e subjetividades. Orientador: Prof. Dr. Valmir Francisco Muraro). Florianópolis, 2012.
Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Sermão IX, com o santíssimo sacramento exposto, do Padre Antônio Vieira
Para baixar o livro gratuitamente, clique na imagem e selecione-o em:
↓
---
Disponível provisoriamente em "Google Drive", no link abaixo:
↓
---
Guerra como punição, castigo
Amplamente
referenciado na Bíblia, o conceito do “castigo” não era em nada incongruente
com os ideais cristãos, e rapidamente este conceito foi absorvido pela Igreja
como expressão bélica. Para a Santa
Sé, a “imagem do
terrível Senhor justiceiro do Antigo Testamento, é também o Deus dos exércitos
que aqui se manifesta, cuja compaixão pelos seus é inseparável da punição
impiedosa dos que se lhes opõem”. Ou seja, o Deus Bíblico era também um Deus
que fazia uso da força para castigar seus inimigos. Contudo, e apesar dos
claros indícios apontados nas Sagradas Escrituras, evidenciando a participação
do Divino na prática de atos de violência, ainda assim, a idéia de um Deus
violento provocou certo desconforto fazendo com que vários filósofos medievais
se debruçassem sobre a tentativa de entender e justificar esse comportamento
violento exibido por Deus contra seus opositores.
A conclusão
encontrada e compartilhada por vários pensadores era a de que nenhuma ação de
Deus poderia ser fruto do ódio, portanto, a conduta divina só poderia ter sido
uma com base no amor e piedade, ainda que estas fossem violentas e direcionadas
aos seus inimigos. Estes sentimentos de benevolência infinita teriam sido
utilizados na aplicação do castigo. A punição era, portanto, um ato de amor, no
qual Deus oferecia aos pecadores a oportunidade de purificação. Ao serem castigados e derrotados, os pecadores reconheceriam seus
erros e poderiam mostrar contrição, o arrependimento como um passo central para
a purificação, de acordo com os preceitos cristãos.
O uso da violência como punição, ou castigo por um mal
recebido ficou sendo muito comum e largamente difundido na Europa medieval e
continuará sendo amplamente articulado no período colonial. O castigo que uma
guerra e eventual derrota bélica poderiam oferecer marcou uma etapa
imprescindível para o estabelecimento do reino de Deus na terra. Afinal, o
reino de Deus na terra só poderia se concretizar uma vez que toda a humanidade
fosse devidamente punida e/ou convertida. O castigo, assim, assinalava um dos
primeiros passos para o reino de Deus. Por isso, em 1385, vê-se João das Regras
nas cortes de Coimbra dissertar sobre a soberania do papa no exercício
da punição corpórea ou espiritual.
Trata-se de um
texto curiosíssimo da primeira parte da Crónica do Rei D. João I de
Fernão Lopes. Neste suposto testemunho, o jurista português discursa
sobre uma lista de razões pelas quais acreditava que a Rainha Beatriz não
poderia ser a herdeira legítima do reino português, após a morte de seu marido
o Rei D. Fernando. Dentre as razões fornecidas pelo jurista, registrou-se um
pequeno trecho sobre como a conceituação e o exercício do direito de punir e
castigar eram entendidos e compreendidos no período da Alta Idade Média
portuguesa. O objetivo de João das Regras era o de legitimar um possível
conflito no futuro, caso certos comportamentos não fossem evitados. Se a Rainha
Beatriz não desiste da idéia de clamar para si a soberania da coroa portuguesa,
então o Mestre de Avis se veria obrigado a fazer uso da força contra os aliados
da rainha. Neste cenário, a guerra seria entre cristãos, daí a necessidade de
João das Regras justificar a recorrência ao uso da força entre seus irmãos de
fé.
Na oratória,
João das Regras informa “que o Papa, afora pecado, todallas cousas
pode sobre a terra assi como Deos” e que “em tamto que nom soomente sobre os
Christaãos”. Ou seja, é como se o papado preenchesse
o lugar de Deus na terra, sendo o papa o mestre não somente dos cristãos mas
também “sobre todollos Imfiees”. Isto “porque todos som suas ovelhas”
tanto “os maaos e os boõs” de forma que ele “tem poderio e jurdiçom” sobre
todos. A soberanía papal não deve ser questionada, e João das Regras enfatiza “nem
devemos demandar rrazom”, afinal saber “que o Papa
que he Vigairo de Christo” é legitimação suficiente deste poder. E o
canonista conclui em tom alertador, “Pois se os Judeus e os Imfiees o Papa
pode castigar e punir dos Christãaos nom he de teer duvida”.
Como João das
Regras descreve, o poder de punir e castigar é divino, descende de Cristo à São
Pedro e de São Pedro é herdado pelos demais papas. Os guerreiros cristãos, como
militantes de Cristo e da Santa Igreja, podem e devem punir quaisquer
comportamentos que desviam de uma conduta verdadeiramente cristã.
Com o passar dos
séculos Deus continuou sendo visto pelo Padre António Vieira como Senhor dos
Exércitos. Tanto que Vieira vai teologizar sobre esta concepção em uma de suas
oratórias, na qual afirmou que a glória “maior ou a mais gloriosa, que há no
mundo, é a glória das armas e das batalhas, porque nelas se mede o poder
dos príncipes, e se ganham ou defendem os reinos e as cidades”. A
importância da glória militar é tamanha, que ela é “a matéria principal
dos ciúmes de Deus”, por isso Deus quer que esta glória em particular
“seja sempre
toda, e só sua: Gloriam meam alteri non dabo (Isaías, XLVIII, 11)”.
Esta é a razão ou é “Por esta causa, sendo Deus senhor de todas as cousas,
tomou por título particular o de Senhor dos Exércitos: Dominus Exercituum”.
O que isto significa é que é importante que os homens entendam que
Ele “é o que dá as vitórias, e o que as tira.” Prova disto é que “os
que nas batalhas parecem acasos, são acenos de seu poder, e ordens
secretas de sua providência”, como sucede nos casos nos quais Ele “permitia
muitas vezes, que grandes exércitos saíssem vencidos, e que poucos
homens, e mal disciplinado, fossem vencedores” ou até mesmo “desbaratava
poderosos exércitos por meio de uma mulher”. Feitos “impossíveis”
como estes aconteciam e acontecem única e exclusivamente porque é Ele é
quem, em última instância, coordena as batalhas.
O teólogo
explica em um outro sermão que com freqüência o Dominus Exercituum usa
as guerras e batalhas para aplicar justiça, e já que “o maior mal de
todos os males (não digo bem), o mal que é só mal, e sumo mal, é o
pacado; porque assim como Deus por essência é o sumo bem, assim o pecado, por
ser ofensa de Deus, é o sumo mal”, Deus faz uso da violencia das
guerras e do cativeiro forçado para castigar os pecadores, aplicando essa
justiça tanto aos infiéis quanto aos cristãos. Isto porquanto por mais
ilimitada que fosse a misericórdia de Deus, esta não era impedimento para a
aplicação da Sua justiça. Por isso o pregador cita Eclesiástico (Eclis., V, 7),
“Não vos fieis demasiadamente da minha misericórdia, diz Deus; porque
a misericórdia e a justiça em mim estão muito perto uma da outra”.
Aliás, a ira e o
castigo de Deus eram importantíssimos pois, como está escrito na Bíblia (Sl.,
VII, 7 e 4), e esclarecido por Vieira no “Sermão do Quarto Sábado da Quaresma”,
quando “os homens virem que o castigo não tarda, nem se dilata, logo
todos obedecerão prontamente, e servirão a Deus, e nenhum haverá que se atreva
a pecar”. Justo é então que “Mostre-se Vossa Majestade irado todas as
vezes que for ofendido, e assim como a cominação da pena anda junta com o
preceito, ande também a execução do castigo junta com o pecado”. Ou
seja, quanto mais castigos fossem aplicados aos pecadores, mais os
homens seriam desencorajados a pecar.
No entanto, com
base na Epístola de S. João, Vieira constrói a idéia de que o pecado referido
como ad mortem no texto epistolar não significasse “nenhum pecado particular, nem de sua natureza mais grave
que os outros, senão qualquer pecado mortal, ainda de muito inferior malícia
aos referidos” (do homicício, do adultério, da inveja, da blasfémia,
da infidelidade, da apostasia, da obstinação). Para Vieira, o pecado ad
mortem é aquele para o qual “não se deve orar, como incapaz de
perdão, irremissível e sem remédio”, é “o último, e o que acaba de encher a
medida que Deus tem taxado a cada homem; porque tanto que a medida se encheu
com qualquer pecado que seja, já não há lugar de perdão, nem de conversão: Et
super quatuor non convertam eum”.
Este pecado
limite que “enche a medida” é catastrófico, porquanto sinaliza um ponto
sem volta. Neste sentido, é importantíssimo não permitir que se peque, pois
ainda que a pessoa se confesse e receba absolvisão de pecados, o pecado
absolvido continua contando para a medida ad mortem. “Porque ainda
que estejam perdoados quanto à culpa, e satisfeitos quanto à pena, para
encherem o número, e perfazerem a conta basta haverem sido”. De modo que, “é
justo castigo de Deus que não aproveite a confissão aos que pecam fiados na
confissão para remédio da fraqueza, e não para estímulo da malícia. É medicina
para sarar, e não carta de seguro para adoecer”.
Do pecado
particular do homem que confia demais na confissão, Vieira passa ao coletivo
dos povos, indutivamente, uma vez que “Deus e sua justiça sempre é o
mesmo e a mesma.” Tanto que quando “[o]s moradores de Jerusalém pecavam
dissoluta e desaforadamente como se para eles não houvera lei nem castigo: e
toda a sua confiança se fundava, em que Deus tinha o seu Templo na mesma
Jerusalém”, o castigo lhes sobreveio na forma de cativeiro, como
profetizado por Jeremias (Jerem., VII, 4), considerando que o menor dos pecados
cometido por uma única pessoa pode pôr em risco não só sua vida, mas também
pode ser aplicado à colectividade. Quando cometido o pecado ad mortem e
preenchida a “medida” que Deus determinou ao grupo, então não
haveria perdão, não adiantaria a confissão, contrição ou conversão que
reparasse o dano. Neste sentido, a prevenção de todo e qualquer pecado, ainda
que por meio de castigos violentos, é justificado.
---
Fonte:
Raquel Drumond Guimarães: “Vestígios do medievo nos Sermões do Padre António Vieira”. (Tese apresentada, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor, ao Programa de PósGraduação em História, da Universidade Federal de Santa Catarina. Linha de pesquisa: Relações de poder e subjetividades. Orientador: Prof. Dr. Valmir Francisco Muraro). Florianópolis, 2012.
Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Assinar:
Postagens (Atom)