27/12/15

Clavis Prophetarum, Padre Antônio Vieira


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Vieira e o “xadrez de palavras”

Este trabalho é dedicado à interpretação de textos. Hoje em dia, dispomos de várias técnicas para esse fim: análise de conteúdo, análise estrutural, análise retórica; cada um com suas virtudes e com suas fraquezas. É possível classificá-los em três tipos: perspectiva orientada para o autor; perspectiva orientada para o leitor e perspectiva orientada para o texto.

A perspectiva orientada para o texto liga-se ao New Criticism, ao estruturalismo e à nova hermenêutica de Paul Ricouer. Há, nesse caso, um redirecionamento do autor para o texto. A ênfase deixa de ser a autoria para a compreensão do próprio texto ou do contexto em que ele foi produzido. Busca-se descobrir as “estruturas profundas” responsáveis pela criação de sentido em todos os textos (Lèvi-Straus) ou na relação deste com a cultura e a história (Ricouer).

Nesse caso defende-se uma “autonomia relativa” da obra do autor e do contexto. Não se reduz toda a significação dos textos ao seu sentido social, mas por outro lado, reconhece-se o condicionamento histórico e cultural de toda obra artística, filosófica ou científica.

O significado de um texto é inteligível devido a sua distância histórica e cultural; por meio da escrita, o texto revela ao intérprete um mundo possível (o mundo do texto); o intérprete pode entrar nesse mundo e apropriar-se das possibilidades que ele lhe oferece; quando isso ocorre, o significado do texto é atualizado no entendimento do intérprete. Aquilo que é entendido ou apropriado não é o significado pretendido pelo autor ou o seu contexto histórico ou dos leitores originais, mas o texto em si.

A tarefa do intérprete consiste em descobrir os “resultados do autor” no texto e não sua “intenção”. É possível alcançar uma interpretação válida do texto, embora não definitiva ou idêntica à original. Nossa leitura busca estabelecer um diálogo com as idéias, com o mundo de Vieira, através dos seus sermões. Como todo diálogo pressupõe o mínimo de confiança e algumas perguntas básicas que facilitem a compreensão. São elas: Quem fala?Para quem? Quando falou? Com que objetivo?Por que e Como?

A primeira das perguntas quem, é uma das mais complexas. Busca - se um equilíbrio entre as análises estruturais que simplesmente determinam a “morte do sujeito” e as análises idealistas e românticas que atribuem a ele toda importância e responsabilidade. Ao considerar como úteis informações sobre a vida do autor, sua doutrina e posição que tinha na sociedade não se nega à autonomia semântica do próprio texto. A ênfase está no “quando”, na reconstrução do contexto presente no discurso, à distância do tempo e da cultura e a busca pelos pontos de contato entre “nosso mundo” e o “mundo do texto”, entre o Eu que interpreta e o Outro que se manifesta no texto.

Para isso é preciso identificar com quem o texto está dialogando, suas polifonias ocultas. No caso específico dos sermões de Vieira trata-se de descobrir contra quem ele estava lutando e quem ele desejava persuadir. A quem ele está falando?Qual o seu auditório? Isso nos introduz na última das perguntas: a de como o orador-autor organizou o seu texto para atingir seus fins, adequando-se ao auditório, pois a regra de ouro da retórica consiste em levar em consideração os diferentes auditórios, que se diferenciam de diversas maneiras (reis, nobres, judeus, povo, escravos).

Ao tratar do discurso de Vieira, lembramos as contribuições de Benveniste, para quem o discurso é o produto de um ato de enunciação. Ou seja, é a manifestação da língua na comunicação efetiva entre os membros de uma comunidade. É esse ato de enunciação que permite a apropriação individual da língua pelo sujeito falante e a sua conversão em discurso. Esse emana, então, de um locutor (emissor), dirige-se a um alocutário (receptor), faz referência ao mundo e comporta marcas mais ou menos explícitas da situação em que emerge.

Assim, o texto mantém-se aberto ao contexto em que é proferido e lido. Isso permiti-nos re- situar o sujeito narrativo do discurso na cultura e na história. Ou seja, os locutores não são tomados como simples pólos do circuito comunicativo, mas agentes situados num tempo histórico e num espaço sociocultural bem definido que condicionam o seu comportamento lingüístico (Sitz in Leben).

Dessa forma, o “falante” ou “locutor”, ocupa certo “lugar” numa conjuntura específica de onde emergem determinados “filtros” que, simultaneamente possibilitam e condicionam sua atividade discursiva, sua leitura da realidade. Portanto não há um sentido para as palavras “em si mesmo”, nem uma única possibilidade de se representar a realidade, embora haja limites para tal representação. Nesse caso, o discurso não apenas descreve como produz a realidade. Para além da discussão sobre verdade dos discursos há o sentido político e prático dos enunciados, que criam efeitos de verdade ou de falsidade, que parecem verdadeiros ou falsos dependendo de como tais são interpretados.

É preciso ter em mente que a sociedade ibérica “barroca” era uma sociedade oral, ligada à teatralidade, ao espetáculo. Diferente dos livros, que tinham circulação limitada e restrita, os sermões atingiam o povo nas mais variadas citações e lugares. Trata-se, assim, de analisar como essa “retórica persuasiva” (Bakhtin) de Vieira interagiu com o tempo e a cultura e que significado poderá ter para nós hoje. Sua vida confunde-se com o século XVII. Como todo grande personagem, misturam-se fatos e mitos. Conta-se que quando foram remover seu cadáver, percebeu-se que seu crânio estava intacto e que sua fronte “cintilava como ouro”. Era o reconhecimento póstumo ao brilhantismo de sua mente.

Para melhor compreendermos os seus escritos faz-se necessário uma especial atenção ao contexto em que sua obra é produzida, pois se negligenciarmos tal aspecto teremos um entendimento fragmentário dela. É necessário, ainda, conhecermos um pouco sobre seu perfil biográfico. Isso poderá servir como “fio de Ariadne” em nosso passeio pela sua obra. Assim como acontece com todos os grandes personagens, tais como Sócrates e Jesus, a figura histórica de Vieira foi bastante controvertida: de um lado foi considerado por alguns um jesuíta modelo, enquanto para outros, foi um ambicioso e vaidoso; para alguns um defensor dos excluídos; para outros, símbolo maior da dominação colonial; alguns priorizam sua personalidade política, outros sua mística (HOARNET, 1982). Visto que não é possível saber quem foi “objetivamente” Vieira, decidimos escolher três visões atuais sobre ele: a de Alfredo Bosi, Alcir Pécora e Luiz Pacin.

O trabalho de Bosi, A dialética da colonização (1993) é um marco na interpretação do jesuíta e dos estudos coloniais. A tese principal do autor é o caráter “barroco” da obra vieirense. Para Bosi, Vieira viveria em um momento de transição histórica, onde suas concepções escolásticas estariam em conflito com o mundo moderno, o que causaria as contradições de seu discurso, em especial com relação aos direitos dos nativos. Neste trabalho, o autor apresenta como principal dificuldade da atuação de Vieira á tentativa de ajustar características feudais presentes na sociedade portuguesa com os valores mercantis emergentes.

A obra de Vieira seria “barroca” por tentar, não a eliminação das categorias medievais como “honra”, “nobreza” e “fidalguia”, mas sim por reinterpretá-las e reordená-las dentro de uma realidade que estava ainda em construção: o processo de constituição dos Estados nacionais centralizados e da expansão econômica européia sob a égide do mercantilismo dos séculos XVI e XVII.


Alfredo Bosi apresenta, assim, o Padre Antonio Vieira como um homem de seu tempo, identificando em sua obra as dificuldades de se entender um período de profundas transformações como o foi o século XVII. Vieira busca unificar esse diagnóstico do emergente capital comercial com o desejo de garantir o sucesso do catolicismo em Portugal. Não há, nele, nenhuma intenção em propor uma mudança que levasse a passagem de poder da nobreza para a burguesia, antes seu intento é de educar a nobreza lusitana para os novos tempos.

Ao analisar o Sermão de Santo Antônio, pregado na Igreja das Chagas de Lisboa em 1642, onde Vieira critica a injustiça do sistema de impostos português que onerava o “povo” e protegia as “elites”, Bosi lembra que Vieira teria ido “até os limites da consciência possível” do tempo e que ao final: “O universalismo, necessário ao ônus da prova, deixa aqui raízes em duas realidades historicamente díspares: o sistema nacional–mercantil, de um lado; e as propostas de fraternidade contidas no Evangelho, de outro” (BOSI, 1992, p. 128).

O fundamento político da obra de Vieira seria segundo Alfredo Bosi, as contradições existentes entre o discurso universalista, onde se objetivava a consolidação de Portugal como reino cristão, e o particularismo das ações necessárias para se alcançar tal objetivo. Os interesses coloniais seriam parte de um projeto maior em que muitas vezes havia a necessidade de se fazer concessões para garantir seu sucesso. Como conseqüência “a condição colonial ergueria, mais uma vez, uma barreira contra a universalização do humano” (BOSSI, 1992, p. 148).

Uma perspectiva diferente é elaborada por Alcir Pécora no Teatro do Sacramento, (1994). Segundo ele, Vieira, em seus escritos variados, desde sua imensa produção epistolar até seus escritos “eminentemente proféticos”, passando pelos seus mais de duzentos sermões publicados, traçou um projeto político-teológico para o Portugal da Restauração e para o mundo católico. Isso, como observado por Pécora, perpassa seu texto criando uma “unidade teológico-político-retórica” na obra do loiolano. O objetivo do projeto vieirense estaria expresso na realização do Quinto Império.

A idéia do Quinto Império liga-se ao messianismo judáico, fenômeno de longa duração, surgido depois do Exílio e que se caracteriza pela espera, geralmente num contexto de movimentos políticos religiosos, de uma mudança radical e definitiva da história. O messianismo surge em momentos de crise e incerteza e faz da leitura de determinados textos bíblicos simbólicos, a literatura apocalíptica, a base de suas interpretações. Messianismo deriva do termo hebraico Mâshîah (חישמ) onde se originou Messias, ungido (Cristo) em grego, como designação para um personagem, geralmente um rei histórico o papel de dirigente do processo. (LACOSTE, 2004).

O messianismo é um fenômeno comum a judeus e cristãos, embora a interpretação se dê de modo diferenciado nas duas religiões. A crença num reino de “mil anos” ou num paraíso terrestre é encontrada no início da Igreja Cristã (livro do Apocalipse; textos dos Pais gregos e latinos). Foi Agostinho o responsável pela negação teológica do messianismo, o que não impediu que essas idéias permanecessem vivas em figuras como Joaquim de Fiori, John Wyclife, John Huss e Thomas Munzer (MARTIN, 2003). A “esperança messiânica” nunca desapareceu no Ocidente, sua manifestação, no entanto, se deu de diferentes modos, de acordo com os interesses e expectativas vigentes, estando geralmente à margem da igreja oficial, que condenava tais crenças. Em Portugal esta tradição associou-se à crença na volta de D.Sebastião, o “encoberto”.

O grande mérito de Vieira foi ter reinterpretado esse mito. Nos séculos XVI e XVII as esperanças escatológicas intensificam-se, tendo na descoberta do novo mundo o sinal da última etapa do homem na terra. A fundação da Companhia de Jesus e a descoberta da América foram interpretadas como sinais da iminência do fim do mundo. Em Portugal, por forte influência dos cristãos novos e franciscanos joaquinistas consolidou-se a idéia do advento de um Quinto Império Universal. Nesse caso unia-se particularismo e universalismo, política e religião, pois o rei messiânico português haveria de fazer da terra “um só rebanho e um só pastor”, unificando judeus e católicos, colonizados e colonos (DELUMEAU, 2004). Vieira verá na interpretação bíblica das profecias de Daniel e nos textos do sapateiro Bandarra a confirmação desses sinais, que indicavam a aproximação dessas profecias.

A figura do sapateiro Gonçalo Eanes Bandarra, nascido na pequena cidade de Trancoso é referência fundamental para Vieira. Não se sabe muito sobre ele, além do fato de ter sido condenado pela Inquisição de Lisboa em 1541 e de ter desempenhado as funções de “rabi” entre os recém - conversos ao catolicismo (HERMAN, 2005). Figura humilde de pouca leitura, mais muita “memória” e inteligência ganhou fama através da publicação de suas Trovas, que viriam a se tornar as “profecias canônicas” do messianismo lusitano. Bandarra elaborara um discurso onde se afirmava que todos os povos caminhariam em direção a uma única fé, liderado por um rei português. Os grandes difusores dessas profecias foram exatamente os jesuítas que, utilizaram-se destas trovas para exaltar o ânimo popular contra a Espanha (Castela), de modo que as mesmas já se encontravam em circulação na Bahia desde 1591 (HERMAN, 2005).

Vieira compreendia toda sua obra, os sermões, a História do Futuro e a Clavis profhetarum como atualizações das trovas de Bandarra. Como é possível ler na Carta Esperança de Portugal, Quinto Império do Mundo, dirigida ao Santo Ofício. Algumas proposições eram censuradas pelos avaliadores romanos, dentre as quais se destacavam a que afirma a futura existência do Quinto Império; a de que este se seguiria ao Império Romano; a que atribui espírito profético ao Badarra; a que interpreta as Trovas como profecia; a que afirma a ressurreição de dom João IV; a que toma como critério para a crença nas profecias a verificação dos sucessos vaticinados na doutrina; a que confere ao imperador do Quinto Império a graça da conversão universal dos judeus, gentios e hereges; e finalmente, a que promete a incorporação na Igreja das doze tribos desaparecidas.

Em busca desse projeto, Vieira faz uma exegese do tempo buscando extrair dos acontecimentos conjunturais o sentido final da história presente nas Escrituras, daí a sua famosa máxima “o tempo é o melhor comentador das profecias”. Vieira supunha ainda um caráter universal do messianismo que possibilitaria a realização do Quinto Império. Segundo OLIVEIRA, os hebreus acreditavam no messias antes da vinda de Cristo, de modo que Ele era “desejado” e “esperado” por todos os povos que compartilhavam a mesma crença e o esperavam para ser o rei universal de todas as nações do mundo. A viagem dos Reis Magos, segundo Vieira, mostra o grau da expansão da crença na vinda do messias, espalhada por todas as regiões, inclusive as mais longínquas.

Esse universalismo, no entanto funciona somente dentro dos quadros teológicos da segunda escolástica, ou seja, tratava-se de dissolver todas as diferenças no cristianismo, por meio da assimilação de todos os povos e culturas: “judeus e gentios hão de, universalmente, unir-se na fé de Cristo, numa conversão que implicará a extinção do judaísmo, do maometanismo, das religiões gentílicas e das diversas heresias” (HERMANN, 2005, p. 1115).

A utopia de Vieira não se afasta das possibilidades políticas do momento. Dessa forma a afirmação profética do Quinto Império é parte essencial da argumentação de Vieira destinada a convencer os judeus de que deveriam retornar a Portugal e aqui empregar o seu capital, pois apenas a este Estado estava destinado um papel compatível com o futuro previsto por sua crença. Vieira procura conciliar a vinda do Messias e a conseqüente reunião dos judeus dispersos com o aparecimento do Príncipe Encoberto português, fundador deste novo Império, espiritual e também temporal, que possibilitaria a recondução da “gente de nação” às suas terras.

Ao destacar o imaginário dominante no período, que no campo das idéias católicas consolidava-se na “Segunda escolástica”, Pécora busca entender o sentido das ações de Vieira, partindo dele próprio. Ao destacar a atuação do Padre Antonio Vieira como missionário, entende os interesses espirituais da evangelização associados aos temporais, ou seja, à expansão do reino português. A construção da Segunda Escolástica deve ser entendida no contexto político e cultural dos séculos XVI e XVII, qual seja o de expansão européia e o de luta contra as teses reformistas. Assim, o núcleo do movimento é a preocupação com o Estado e a chamada “lei natural”, ou jus natural, tomista, negado tanto por Maquiavel quanto pelos protestantes.

Teólogos como Molina (1536-1617) e Suarez (1548-1617) irão defender simultaneamente a existência de direitos para todos os seres humanos, como o da liberdade e da auto-organização política, derivados não de uma lei escrita, mas da revelação divina presente na natureza e na ciência humana. Princípios como o de fazer o bem, evitar o mal, e não fazer aos outros o que não se quer que a si se faça, seriam universais. Desses princípios seriam derivados outros, de segunda ordem, do tipo não matar, não roubar, e ainda os de terceira ordem, como os que especificam em que circunstâncias a guerra, por exemplo, é justa.

Ao desenvolverem este tipo de raciocínio, esses novos escolásticos estão também respondendo à Reforma, insistindo que, no homem, preserva-se uma “graça interior” que o habilita a alcançar a justiça, exercendo sua liberdade ao mesmo tempo em que obedece à lei divina. Ao fazê-lo, acabam por reelaborar a concepção tomista de justiça, atribuindo um significado bem mais decisivo à razão, em sua concepção de lei natural.

No entanto, é necessário lembrar que não havia, nesse momento, a compressão de “indivíduo” e nem de “igualdade de todos perante a lei”. A idéia de direito estava sempre associada ao coletivo e a hierarquia. Por isso a metáfora do “Corpo Místico”, do qual o soberano é a cabeça e os membros o povo é tão citada nesse período.

É nesse contexto de um “universalismo limitado” que deve ser lido o projeto do Quinto Império em Vieira. É isso que explica o fato de ele ser, simultaneamente contrário à servidão indígena e defender a “guerra justa”. Como jesuíta ele considerava igualmente legítimo, visto que fundado na lei natural, tanto a defesa do direito à livre organização política dos índios, a manutenção da posse dos seus bens, como o direito missionário, que implicava em última estância, na sua conversão ao “Corpo místico” católico, na condição de membro e súdito do Rei.

Isso não impede que ele, baseado na segunda escolástica, critique aqueles que buscam legitimar a escravidão indígena por meio da condenação de seus costumes vistos como bárbaros ou selvagens, como o canibalismo e a poligamia. Para ele, esses defeitos eram muito mais causados pela falta de cultura que por algum tipo de defeito natural, ontológico do indígena. Vieira cita, ainda, Manoel da Nóbrega, no seu Diálogo sobre a conversão do gentio para afirmar que também em Portugal, e em especial entre os mais cultos, há sinais de barbárie: “(...) entre o vil costume dos índios e a vã soberba dos filósofos, maior é o pecado destes, já que ‘não guardam a lei natural posto que a entendem’. Mau costume e ‘ignorância invencível’ são, pois, atenuantes importantes que impedem a caracterização monstruosa ou desumana”. (PÉCORA, 2005. p. 89).

Alcir Pécora entende assim que, para Vieira, havia a necessidade de inserção do índio brasileiro no corpo místico da igreja, afirmando que a finalidade dos descobrimentos seria a conversão e a conseqüentemente expansão e solidificação da coroa portuguesa. O índio seria súdito do rei de Portugal, o que impossibilitaria sua escravidão. A liberdade indígena estaria, assim, vinculada à sua inserção na igreja e no reino.

O fato de Vieira ser um dos idealizadores do Quinto Império justificaria o seu “pragmatismo”. Por meio do conceito de “sacramento” céus e terra, humano e divino trabalhariam juntos (e não em oposição como imaginava o pensamento protestante e seu sucessor iluminista): do esforço missionário jesuíta, do trabalho de catequese e educação na colônia, surgiria a instituição do Império Universal Cristão, em que não haveria “índios” ou “colonos”, “brancos” ou “negros”, “judeus” ou “católicos”.

Pécora rompe com a tendência a ver Vieira como um “esquizofrênico”, “contraditório, impossível de amar-se!”. Ele chega a afirmar que Vieira, a seu ver, participava integralmente da “inventio” seiscentista que não concebia meio de falar a Deus, ou de Deus, sem experimentar ou aprender o litoral variado do mundo, tão desfigurado pelos pecados da “ocasião” quando impregnado de graça permanente de seu Criador. Para Pécora, nesse sentido não havia escrito do jesuíta que não fosse radicalmente “político” e não sê-lo, para ele, equivaleria a renunciar à prática da “caridade” cristã, isto é, deixar de intervir nas formas da vida social do homem a fim de prepará-lo para tornar-se, pela boa escolha de seu “livre-arbítrio”, co-autor da Providência.

Não haveria também, como acontece no início do século XXI com a “igreja progressista”, nenhum antagonismo entre seu messianismo, a Igreja e o Estado português. Se há conflitos, em Vieira, não é diretamente em relação aos índios, mas ao projeto global que se insere: o do avanço decisivo do corpo do exército dos novos conversos, sob o comando da cabeça cristianíssima do Rei de Portugal, formado no espírito da “igreja militante”. Para Vieira, a história não é feita apenas pelas decisões humanas: há que se reservar espaço para a “providência divina”, que segundo ele havia escolhido o reino de Portugal como seu instrumento privilegiado. Caberia a ele, com seus sermões e cartas, convencer, educar e mobilizar a nobreza e o povo para isso.

Alcir Pécora entende assim que, para Vieira, havia a necessidade de inserção do índio brasileiro no corpo místico da igreja, afirmando que a finalidade dos descobrimentos seria a conversão e a conseqüentemente expansão e solidificação da coroa portuguesa. O índio seria súdito do rei de Portugal, o que impossibilitaria sua escravidão. A liberdade indígena estaria assim vinculada à sua inserção na igreja e no reino. O objetivo final de Vieira seria a criação de uma Igreja radicalmente universal (visto que absolveria índios, negros e judeus) sob a direção, temporária, da coroa portuguesa. É desse objetivo que surge o seu “pragmatismo” de sua ética.

Percebendo as implicações “ideológicas” desse discurso, Eduardo Hoornaert analisa a obra de Vieira a partir de uma perspectiva teológica, onde o messianismo português ocuparia lugar central. Realmente, o caráter divino da monarquia lusa é exaltado em termos categóricos por Vieira: “Todos os reis são de Deus, mas os outros reis são de Deus feito pelos homens; o rei de Portugal é de Deus e feito por Deus é por isso mais propriamente seu”. Ao comentar essa frase Hoornaert lembra que “Esta teoria do vicariato do rei português, extrema interpretação do padroado, foi defendida por Antônio Vieira até o fim de sua vida, e revestida de contornos dogmáticos, bíblicos e patrísticos [...] para Vieira, o rei não era somente o vigário de Cristo na América, mas também superior imediato dos bispos, e dirigia, em última instância, toda atividade missionária” (HOORNAET,1981, p.65-66).

Ao entender a história de Portugal como sagrada, Vieira idealiza um fluxo histórico que culminaria na formação de um Império Universal Cristão, sendo que, desta forma, “a separação entre igreja e estado não teria sentido, pois poderia enfraquecer a obra missionária (1981, p.65)”.

O jesuíta teria uma perspectiva sagrada da história de Portugal, fruto da “escolha divina”, do reino e da instituição do padroado, onde a coroa portuguesa assumiria o papel de estado evangelizador universal entendendo a atuação dos jesuítas junto aos naturais brasileiros a partir da necessidade da expansão de Portugal e, conseqüentemente, do cristianismo. Isso teria contribuído para o surgimento de uma mentalidade de conformismo e acomodação entre pastores e fiéis (MATOS, 2001). É exatamente nesse ponto que reside toda a crítica de Hoornaert, e do CEHILA à atuação do jesuíta.

Uma visão alternativa é oferecida por Luis Palacin (Vieira e a visão trágica do barroco, 1986), ao tratar da obra de Vieira. Palacin parte da idéia de “consciência possível”, ou seja, de que o contexto imporia limites ao pensamento e ação. A partir daí, analisa Vieira como representante do barroco português e do pensamento social jesuíta, que partiria de um estado de espírito nacional, ultrapassando seus pares na defesa de um mundo mais amplo.

Segundo ele, “as contradições e impossibilidades do Portugal da Restauração são indispensáveis para a compreensão de Vieira, e em contrapartida a obra de Viera torna-se, por sua vez, um dos testemunhos mais ricos para a interpretação desta época histórica (PALACIN, 1986, p.10). A ênfase agora não seria mais em Vieira, ou em sua obra, mas no contexto em que ela foi produzida. Ao destacar o imaginário da época, Palacin mostra as influências e limites que o período histórico imporia a Vieira, identificando entre elas a sua crença milenarista.

Para ele, nem mesmo alguém com uma extraordinária inteligência como Vieira está livre de sofrer contaminações como essas. Como conseqüência, apesar de perceber as injustiças praticadas pela coroa, no Brasil e Portugal, Vieira não foi capaz de romper com ela. Seu discurso não contém, segundo Palacin, críticas reais à política colonial portuguesa. As situações de dependência das colônias, como o Brasil, permanecem intocáveis. Ocorre que Vieira não teria elementos para lhe negar, pois tal conceito lhe seria estranho naquele momento, visto que ele entendia as possessões portuguesas como parte do reino, e não como colônias. As origens desses limites estariam na perspectiva escolástica jesuítica, onde as essências são tidas como unas e imutáveis, e, portanto, incapaz de acompanhar as mudanças que surgiam.

A leitura de Palacin estabelece uma espécie de síntese das anteriores. Se por um lado concorda com Alcir Pécora ao demonstrar a dupla motivação do discurso vieirense (patriótica e religiosa) se distancia desse ao considerar o messianismo como o elo frágil do seu pensamento, visto que tal crença acaba por dificultar sua correta avaliação da atuação de Portugal tanto na Europa como na América. No entanto, diferente de Eduardo Hoornaert, Palacin não nega os avanços de Vieira e nem condena o jesuíta por suas “ambigüidades”, entendendo-as como conseqüência da visão de mundo do seu tempo.

Lembramos que nenhum texto é peça isolada, nem a pura manifestação da individualidade de quem o produziu. De uma forma ou de outra, constrói-se um texto para, através dele, marcar uma posição, ou participar de um debate de escala mais ampla que está sendo travado na sociedade.

Neste trabalho, procuramos realizar uma leitura capaz de incorporar essas diversas contribuições sobre a obra vieirense. Acreditamos que a política é um dos aspectos centrais do seu pensamento, mas que essa não pode ser compreendida sem estar relacionada com a religião. Dessa forma, a busca de uma legitimação para a nova dinastia, de um novo Estado e de uma nova nação, com a necessária educação de suas elites, está condicionada à visão de mundo que tinha o jesuíta naquele momento. Seu discurso legitimatório de um lado e sua preocupação com a mudança dos costumes e a ação deve ser entendido a partir de suas expectativas messiânicas, que partindo das profecias e do presente apontam para um futuro, a utopia do Quinto Império.O discurso do Padre Antonio Vieira seria parte de um esforço para garantir a soberania lusitana, estando inserido em um ambiente de disputas políticas no interior da corte e na colônia.



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Fonte:
Rodson Ricardo Souza do Nascimento: “O púlpito como cátedra:retórica e educação nos sermões do Pe. Antônio Vieira: 1608-1697”. (Tese apresentada ao Programa de Pós - Graduação em Educação da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, como exigência para a obtenção do título de Doutor em Educação, sob a orientação do Prof. Dr. José Willington Germano). Natal, 2007.

A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.

Um comentário:

  1. A UTOPIA DO QUINTO IMPÉRIO: GARANTIR A SUPREMACIA LUSITANA NO INTERIOR DA CORTE E DA COLÔNIA.

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