26/03/16

Sermão VIII - Com o santíssimo sacramento exposto, do Padre Antônio Vieira


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Heranças medievais do Quinto Império

Por volta do ano 325 vigorava a cronologia de Eusebius, que datava o nascimento de Cristo ao ano de 5198. Esta data tinha por equiparação os 6,000 anos atribuído a duração do mundo, que por sua vez correspondiam aos 6 dias de Criação citado no Velho Testamento.

No entanto, esta cronologia eusebiana também estava associada ao Império Romano, que muitos criam, eterno. Isto porque muitos dos primeiros teólogos cristãos ligavam a Pax Romana (29 a.C – 180) com a vinda de Cristo, ligação esta que ficaria ainda mais reforçada depois que o Império assumisse o Cristianismo como religião oficial. Porém, após a queda do Império Romano, ficou claro que as equiparações do tempo histórico cristão, com a existência do Império Romano não se sustentaria. Santo Agostinho foi um dos primeiros teólogos a tentar solucionar este problema teo-cronológico ao colocar em andamento uma nova concepção histórica.

Em um primeiro passo, Santo Agostinho declarou ser a Igreja uma entidade universal que não poderia se atrelar a qualquer Estado. Desta forma, Santo Agostinho redefinia as relações entre o sagrado e o profano, afirmando a existência de duas forças distintas atuando dentro de um único cosmos. Essas duas forças foram conceituadas por ele como a Cidade de Deus, e Cidade dos Homens. A primeira estava relacionada ao mundo espiritual, enquanto a segunda ao mundo terreno. A distinção entre ambas as forças se tornaram mais nítidas quando Santo Agostinho afirmou que a Cidade de Deus, na sua forma mais pura, não poderia existir na Cidade dos Homens, por isso, nem todos os acontecimentos históricos tinham repercussão direta no status do mundo espiritual. Desse modo, assim como os outros impérios que o antecederam, o Império Romano tinha cumprido seu papel histórico.

Enquanto a Cidade de Deus não foi subjugada, segundo Santo Agostinho, à nenhum esquema específico, a Cidade dos Homens, no entanto, foi sistematicamente repartida. No mundo temporal, Santo Agostinho propôs uma visão tripartite, articulando uma divisão do tempo em três partes: Antes da Lei; Durante a Lei; e Sob a Graça de Deus. O primeiro seria referente ao período antes da Queda; o segundo está ligado ao período pós-Queda no qual o tempo se torna histórico; já o terceiro estaria relacionado ao período após o Juízo Final. Importa aqui sublinhar ainda que o segundo período, o período Durante a Lei, que é o período histórico, está subdividido em 6 partes, referidas por Santo Agostinho como eras ou idades: 1)Adão; 2)Noé; 3)Abraão; 4)David; 5)Captura de Babilônia; 6)Segunda Vinda de Cristo. Estas também estão equiparadas a etapas da vida: 1) Infância; 2) Meninice; 3) Adolescente; 4) Jovem Adulto; 5) Adulto Maduro; 6) Velhice.

Muito dos contemporâneos de Santo Agostinho não acataram muito bem esta proposta de dissociação e continuavam a acreditar em uma ligação entre o Império Romano e o Cristianismo. Um confidente de Santo Agostinho, porém, concordou em alguns aspectos, mas divergiu em opinião no que se diz respeito a divisão esquemática da história. Seu nome era Orósio (c.385 - c.420) e em seu Historiarum Adversum Paganos Libri VII propôs que o passado bíblico revelasse o presente. Inspirado pelo esquema agostiniano, Orósio dividiu o mundo em quatro monarquias, ou impérios: 1) Babilônia; 2) Macedônia, 3) Africana (Cartago); 4) Romana. Assim, o império que seguisse o Império Romano deveria ser considerado história romana, mas em sua versão cristã.

A versão cronológica de Orósio foi mais bem recebida do que a de Santo Agostinho e, a partir de Orósio, viu-se surgir outras divisões monárquicas ou imperiais. O impacto da divisão quadripartida permeou a historiografia medieval, extendendo-se, por exemplo, até ao tempo do Padre António Vieira. Com semelhanças à metodologia agostiniana e orosiana, o Quinto Império Vieirense, teve como base o surgimento e queda de impérios, e o avançar da historiografia em idades/etapas da vida. Evidência destas influências foi um sermão, por ele pregado, no qual ele ensina ao público sobre as divisões historiográficas do Tempo. Começando por falar do “Paraísso terreal” ele explica que “os homens naquela primeira infância do mundo todos vestiam de peles, todos eram de uma cor, todos falavam a mesma língua, todos guardavam a mesma lei”. Porém, estendeu Eva o braço à fruta vedadada, e no brevíssimo espaço em que o bacado fatal passou pela garganta do homem, passou também com ele o mundo do estado da inocência ao da culpa”. Seguiu-se misérias, ambição e soberba. Tanto, que “houve alguns que entraram em pensamento de se fazer senhores dos outros por violência, e o conseguiram”. Destes, o primeiro que se atreveu a pôr coroa na cabeça, foi Membroth, que também com o nome de Nino, ou Belo, deu princípio aos quatro impérios, ou monarquias do Mundo”. Procedento, então, a númerá-los,

“O primeiro foi o dos Assírios e Caldeus; e onde está o Império Caldaico? O segundo foi o dos Persas; e onde está o Império Persiano? O terceiro foi o dos Gregos; e onde está o Império Grego? O quarto, e maior de todos, foi o dos Romanos; e onde está o Império Romano? Se alguma cousa permanece deste, é só o nome: todos passaram, porque tudo passa”.

Acresenta-se às divisões imperiais, as divisões históriográficas por “idades”. Por isso o pregador continua, “enquanto passaram estes quatro impérios, que foi a terceira, quarta, quinta e sexta idade do mundo, entrando, também pela sétima”.

De acordo com Vieira, à estes quatro impérios e idades sucederiam, respectivamente, um quinto e último, ou uma sétima e última idade/etapa de vida, que teria como base governamental a Lisboa. Como mostra a citação vieiriana acima, o mundo já estava entrando na sétima idade. Da consolidação desta sétima idade, ou melhor, da instauração deste quinto império, surgiria a paz absoluta, uma vez que o processo de conversão universal seria realizado e todos os povos viveriam sob o Cristianismo católico; prova cabal deste futuro acontecimento são as profecias bíblicas e oníricas. O cosmos permaneceria divido entre o espiritual e o terreno, inclusive, de Roma, o Papa continuaria encarregado da espiritualidade, enquanto em Lisboa o soberano português prestaria serviços temporais, nos âmbitos jurídicos e políticos. Aliás, no Quinto Império vieirense, o papel do monarca  que não deixava de repercutir também um conceito de soberania essencialmente medieval.

Tanto mais que em uma discussão que busca compreender as heranças medievais dentro de uma perspectiva de longa duração, torna-se fundamental esmiuçar a origem deste conceito. Afinal, reina amplamente uma falsa apreciação do ponto de partida daquilo que se tem por soberania. Muitos ignoram que é a partir do homem medieval que vigora, em essência, uma “visão positiva do saeculum” considerado aqui como um “poder particular: um poder que administra, legisla, julga e tributa em nome de um complexo de normas que, justamente porque pertinentes ao status rei publicae, são de direito público, não de direito privado, fatores esses pois de ordem política e que entram especificamente no conceito moderno de soberania”.

No entanto, alheio às suas heranças medievais, de modo geral, o homem moderno acreditava ter superado esta visão pouco madura que determinava o poder político do soberano como fruto de uma eleição estritamente divina, onde este poder, o poder do soberano, em nada tinha a ver com o poder político do povo. Seguindo este julgamento, a partir do final da Idade Média, marcada pelos avanços dos Turcos e o advento Renascentista, essa crença fora posta na berlinda pelos novos padrões racionalistas que emergiam na Europa. Tanto mais que este suposto lampejo de consciência desvencilhada de credos supersticiosos viria a provocar “uma profunda crise de consciência histórica barroca” nos séculos XVI-XVIII.

Embora na Idade Média já se articulasse a base do conceito de soberania, o homem moderno, ainda assim, avaliou ter rompido com uma unidade político-espiritual pautada na supremacia das instituições religiosas sobre a soberania. Em virtude desta ruptura, a Europa moderna, dada a falta de unidade entre pessoas que gozavam, cada qual, de sua nova conquistada liberdade, estava a mercê de uma fragmentação onde a desarmonia poderia levar ao caos.

Ora, ainda que desprezada a religião, e com ela a visão homem-criação, o novo paradigma de homem-indivíduo da modernidade renascentista não poderia suportar tal fragmentação da sociedade, haja vista que movimentos como o racionalismo previa para o futuro da humanidade resultados utópicos. Ainda mais que esse futuro estava assentado “na possibilidade de um conhecimento e subseqüente domínio da natureza, a qual, por seu lado, estava sujeita a um conjunto de leis coerentes e universais” e o “conhecimento destas leis não só era acessível ao homem enquanto homem, como era também cumulativo, de tal forma que as gerações seguintes não teriam de passar pelos esforços e erros das anteriores”. Ou seja, sem unidade, nunca se teria harmonia suficiente entre os indivíduos para tornar possível a paz.

Nesta lógica, para manter uma unidade social, condição indispensável para a paz utópica, alguns autores pautaram-se nas teorias no jus-naturalismo onde organizações políticas como o  Estado, seriam frutos da criação voluntária de indivíduos a partir do contrato social. Ou seja, o que antes fora reservados “nos antecedentes medievo-cristãos à esfera religiosa da igualdade de todos os homens perante Deus, passa a ser tematizado pelos modernos como exigência jurídico-política fundamental”.

Mas até mesmo o processo de formação desta nova concepção de contrato social desencadeador de um Estado soberano racionalmente capaz de assegurar a paz se provou problemático por várias razões, entre essas destaca-se a própria instabilidade política característica do mundo moderno. A Europa cristã estava decididamente dividida, tanto pelas incongruências teológicas evidente nas disputas: Reforma/Contra-Reforma; cristão velhos/novos; retorno dos judeus: e a crescente aproximação do mundo islâmico, quanto pela abertura da Europa à um mundo verdadeiramente global, onde viagens náuticas davam notícias de habitantes em novos mundos que agora necessitavam de suas próprias catalogações judiciais, políticas e teológicas.

Por mais que se aspirasse a uma racionalização do Estado, a verdade é que a realidade política, fragmentada e mergulhada em guerras, a título de exemplo a Guerra dos Trinta Anos, possibilitou a emergência de movimentos milenaristas que prometiam uma estabilidade outrora assegurada pela res publica christiana medieval. A vontade de resgatar uma estabilidade universal não se limitou apenas ao mundo Barroco, tanto que, filósofos da natureza como Isaac Newton (1643-1727), protestantes como William Aspinwall também trabalharam sobre considerações apocalípticas e proféticas das passagens bíblicas de Daniel. Com efeito, “quanto aos seus ingredientes mais universais e essenciais (a reconciliação e unificação política e religiosa dos povos, a paz duradoura, o reinado da justiça, do direito e do bem na comunidade ética e política) ela sobreviverá no pensamento racionalista e iluminista, mesmo em filósofos da envergadura de um Leibniz e de um Kant”.

O próprio universalismo inerente aos movimentos milenaristas, não foi o suficiente para abafar o surgimento das tendências nacionalistas que rompiam a todo instante, já que “cada uma das nova nações européias pretende(u) à sua conta justificar-se como aquela que é a chamada a restabelecer a unidade perdida e a realizar o sonho medieval do reinado milenar dos justos”. Neste sentido, diversos movimentos milenaristas recorreram à alguns autores medievais da cristandade, entre os quais, destaca-se o influente Joaquim de Fiore, para dar fundamento ao viés messiânico de certa destas tradições.

Na verdade, assim como Santo Agostinho, Joaquim di Fiore (1132-1202) elaborou um esquema tripartite da história, separando-a em três épocas diferentes que manifestam a Trindade, são elas a época do Pai, do Filho e do Espírito Santo. A primeira época, teve início com Adão sob o signo da lei, passando por Abraão tendo finalmente se consumado com a vinda de Cristo. A segunda, de acordo com Fiore, foi inaugurada por Uzias, rei de Judá, por volta de 792 a.C., e traria consigo o signo do Evangelho, tendo passado por Zacarias para finalmente ser consumada em um tempo futuro, porém, ainda histórico. A última e a terceira época teria seu início com São Bento (c.480-547), sob o signo do Espírito, e sua consumação viria com a reaparição de Elias no fim do mundo, a consumação desta sim, transcenderia a história.

Atentando ao desenvolvimento do pensamento profético e messiânico, é importante notar que, no entender do autor, a era vindoura do Espírito Santo está pré-figurada nas eras antecessoras do Pai e do Filho, porquanto cada evento do Velho Testamento são promessas correspondentes a eventos destinados à acontecer no Novo Testamento. Seguindo esta lógica e seu próprio esquema tripartite, Joaquim de Fiore embasou-se nas narrativas da Apocalipse de São João para deduzir que alguns dos eventos que estariam ali prefigurados já teriam se realizados historicamente, enquanto outras prefigurações ainda estariam por vir, ou seja, utilizou de uma estrutura profética para fazer deduções sobre o futuro histórico. Portanto, diferentemente de Santo Agostinho, o significado real dos sacramentos não é seu significado transcendente, mas sim a indicação de um potencial que se realiza dentro da própria história. Em virtude da realização plena da época do Espírito Santo, Joaquim de Fiore apostou na vinda de um líder messiânico destinado a trazer uma renovação espiritual para dentro da história e não transcendente à ela. Em parte, esta renovação revelaria o que até então permanecera encoberto nos próprios sacramentos.

Ora, a idéia joaquimita de um novo Messias histórico permeou o cenário político europeu, idéia que provou ser impactante desde os tempos de Frederico II (1194-1250). Porém, embora o próprio Joaquim de Fiore não apresentasse tendências revolucionárias, a verdade é que muito de seus adeptos viu em suas considerações a eminência de uma reforma, ou melhor, renovação eclesiástica de larga escala.

Com efeito, as centúrias que se seguiram presenciou a permanência de questões relacionadas à esperança messiânica, ainda que por vezes em forma de oposição e contestação de que um novo messias estaria por vir. No entanto, no campo da aceitação, a raiz joaquimita encontrou campo fértil em solo português e, na perspectiva de uma longa Idade Média, constata-se que o Messianismo em Portugal esteve presente desde o princípio, desde seu mito fundador.

Aliás, o “Milagre de Ourique, que constitui a primeira e obrigatória referência do messianismo português, ao corporizar a idéia de que um reino com tal nascimento não poderia perecer e estaria destinado a grandes coisas ao serviço de Deus que o tinha querido e desde o início favorecido”, permeou todos os demais movimentos messiânicos, do qual o próprio movimento quinto imperialista é um bom exemplo. Ressalta-se também que será durante a Idade Média que se observará como recorrência nas crônicas/narrativas a inclusão de milagres e profecias de teor nacionalista, visando principalmente a legitimação do próprio reino.

Embora grande parte do tradicional orgulho lusitano ter vindo de sua luta contra os povos islâmicos, sua gênese também parte de sua necessidade de se posicionar frente à vizinha Castela. Presente desde os tempos da fundação do reino, os dissabores entre estes vizinhos se prolongou no decorrer da história, e embora tenha atingindo um inflamado apogeu na Batalha de Aljubarrota, a animosidade persistiu para além da Idade Média. Prova disto são as epístolas nada gentis trocadas entre André Resende (c.1500-1573), humanista e nacionalista português de Évora, e seu rival Bartolomeu de Albornoz, nascido em Talavera. Essas cartas, redigidas por volta de 1567, exemplificam não só longa duração da rivalidade entre ambos os reinos, mas também o empenho que era posto para exaltar, por parte dalguns portugueses, “os méritos e as excelências de Portugal”. André Resende, por exemplo, com seu gosto pela Antiguidade, “procurava argumentos nas mais diversas fontes, arqueológicas, históricas, epigráficas, geográficas, hagiográficas e mesmo lendárias, tentando dessa forma responder firmemente às pretensões do país vizinho, que via como um rival”.

De igual modo, ao avançar na história do Messianismo em Portugal, em direção ao tempo das atividades religiosas e políticas do Padre António Vieira, é preciso ter em mente, antes de mais, que a construção do Projeto Quinto Imperialista puxou e se apropriou de uma série de lugares de memória das mais diversas naturezas, para sua consolidação. Neste sentido, é preciso levar em conta duas correntes messiânicas de importante expressão no quinto-imperialismo: uma católica e outra judaica. A última dará vida as teorias de Menasseh ben Israel, um dos colaboradores do Padre Vieira, enquanto a primeira corrente terá expressão significativa no Sebastianismo e Joanismo.

Redirecionando o foco para suas vertentes cristãs, será o Sebastianismo, portanto, uma expressão solene do Messianismo lusitano, emergido em um espírito cruzadístico de reconquista e expansão envolto por um fervor nacionalista ao mesmo tempo em que é aliado à longa tradição milenarista cristã. Nos jogos de profetização da história vindoura aos moldes joaquimita, viu-se no súbito e inesperado desaparecimento de D. Sebastião durante a Batalha de Alcácer-Quibir (1578), os sinais da eleição do monarca, destinado à ressuscitar e liderar os portugueses, o novo povo escolhido, no estabelecimento do Quinto e, portanto, Último Império. Com efeito, “o profetismo joaquimita é um dos componentes essenciais do sebastianismo português” fornecendo ao messianismo lusocêntrico “elementos imprescindíveis, como a derrota dos turcos” e a “imagem de um imperador mundial”. Por isso “não é de se estranhar que o ilustre nome de Joaquim de Fiore ocorra com certa regularidades nos cartapácios sebastianistas”. Tanto que é possível reconhecer suas raízes quando Frei Sebastião de Paiva (c. 1600- 1659) em seu Tratado da Quinta Monarquia (1641) diz: “E, contudo, vemos que os portugueses, amigos da Pátria, desejosos do bem comum procuraram aplicar tudo o que acerca da pessoa em que a Quinta Monarquia se há-de instituir, temos apontado ao sereníssimo Rei Dom Sebastião tendo-o por vivo”. Para os sebastianistas todos as prefigurações bíblicas, já reveladas em história, apontavam para D. Sebastião como o esperado messias.

Em virtude dos objetivos cruzadístico e expansionistas com o qual D. Sebastião se propôs rumo à África, torna-se cada vez mais intensa a ligação entre crenças messiânicas e o expansionismo lusitano. Este vínculo fará com que, cada vez mais, o Messianismo figure como fator legitimador de incursões de extrema violência. Em uma espécie de bailado bélico, o Sebastianismo ajudou a impulsionar o Expansionismo enquanto o Expansionismo fez o mesmo para o Sebastianismo. Resulta-se daqui o sucesso da crença sebastiânica, que teve comprovado abrangente e duradouro alcance. A indissociação do misticismo sebastiânico e de seu fundamental escopo de atuação no âmbito bélico-político atingiu em cheio Vieira quando este desembarcou em Lisboa e iniciou suas atuações junto a Corte.

Com a semente sebastiânica já plantada antes mesmo de sua travessia do Atlântico, serão os acontecimentos histórico-políticos da Restauração que convencerão Vieira do papel messiânico de D. João IV, em preterição do rei D. Sebastião. Isto porque, para o jesuíta, o próprio codinome de O Encoberto, implicava na exclusão do cognome de O Esperado, ou O Desejado, tanto que por ele ficou implicado em sermão,

Que nasça a décima sexta geração de Portugal tão esperada, e que sendo décima sexta por três dias, nem o amor dos naturais, nem os ciúmes dos estranhos em trinta e sete anos o descobrisse! Vivo apesar de tantas advertências políticas, encoberto apesar de tantas evidências manifestas! Grandes milagres da Providência Divina; e este segundo, a meu ver, ainda maior. E se não, pergunto: Qual foi a razão, porque ordenou Deus que o libertador que havia de ser de Portugal, se conhecesse tantos anos antes no mundo, não pelo nome de libertador, senão pelo nome de encoberto? A razão foi; porque maior milagre da Providência era conservá-lo encoberto, que fazê-lo libertador Fazê-lo libertador, foi deliberarem-se os homens a uma cousa muito útil; conservá-lo encoberto, foi cegarem-se os homens a uma cousa muito manifesta: e maior milagre é encobrir evidências ao entendimento, que persuadir conveniências à vontade.

Contudo, cumpre não esquecer que a raIz comum que ambas correntes messiânicas, a sebastiânica e a joanina fincavam nas trovas bandarrinas, facilitou a transição do Padre Vieira ao joanismo. O profetismo do Sapateiro de Trancoso teve permanência duradoura no pensamento vieiriano, tanto que 30 anos após o início de suas atividades políticas, Vieira continuou, em carta à Duarte Ribeiro de Macedo em 1672, a reiterar sua crença nas trovas afirmando: “Se é sonho durmo; e se é loucura eu sou louco, e, em qualquer das suposições, quando não haja de ser felicidade verdadeira para todos, basta que seja alívio e consolação para mim”.

Ainda que curto, o trecho da carta acima citado revela aquilo que Vieira esperava da realização profética das trovas, isto é dela haverá de ter “felicidade verdadeira para todos”. Evidentemente já nesta altura, “as profecias do Bandarra foram acolhidas por Vieira segundo uma perspectiva messiânica, mas já não sebastianista em senso estrito, porque adaptada à espera da ressurreição de D. João IV, o Restaurador”.

Para além de que, já com alguma perspectiva histórica que o passar do tempo disponibiliza, percebe-se que o “milenarismo barroco responde à necessidade de dar um sentido à história humana no seu conjunto”, e é esta necessidade que, de igual modo, impulsiona o jesuíta. Tal como outros de sua época, “Vieira imaginava um tempo que nunca existiu a não ser nas dobras de um desejo coletivo de felicidade.

Eram saudades do futuro as que ditavam as suas esperanças”. Assim, logo após a Restauração, ao adentrar as cortes de D. João IV, Vieira, sempre visando a “história futuro”, aquela profetizada em Bíblia e nas trovas bandarrinas, se empenha “na solução de três principais problemas: a liberdade dos escravos (negros e índios); a invasão holandesa e o desenvolvimento econômico do país”.

Ora ovacionado, ora amaldiçoado, o Padre António Vieira viveu uma carreira de pontos altos e baixos. Quando em 1652, ele regressa ao Brasil, o faz a mando de seus superiores, que estavam ciente de que sua política econômica, que contava com o apoio dos cristãos novos e judeus, repercutia negativamente pela corte lisboeta. Agravando a situação, o mal estar causado por Vieira estava, por tabela, afetando também a reputação de toda a Ordem Inaciana, que assim ficava em posição delicada. Não é de se espantar, pois, que numa tentativa de neutralizar o comportamento do Padre Vieira, a Companhia de Jesus o restringisse a cumprir apenas o serviço de missionação. Porém, nem mesmo a nova posição do Padre António Vieira é suficiente para alentar seu fervor combativo e tão logo que regressa ao Brasil, dá início à uma série de sermões condenando a postura moral dos colonos e o tratamento destes para com os índios. Estas severas críticas feitas no púlpito novamente geram mal estar entre a população colona e os missionários, expondo Vieira à uma série de acusações. No entanto, a força bruta das acusações que o levaria às prisões inquisitoriais só seria sentida por ele anos mais tarde.

Por ora, Vieira pôde contar momentaneamente com um de seus mais expressivos pontos altos de sua carreira quando, em Lisboa, em 1654/5 consegue carta do rei que concede jurisdição dos índios aos jesuítas. Mas esta surpreendente vitória neste momento histórico, pouco duraria, já que, em 1656, D. João IV viria falecer deixando Portugal e seus territórios ultramarinos sem liderança e proteção contundente.

Em 1663, Vieira já se encontra sob custódia da Santa Inquisição em Portugal sendo acusado, entre outras coisas, de estabelecer afiliações com os judeus, principalmente durante suas ações diplomáticas na Holanda. Em 1667, as acusações se concretizam e, condenado pela Santa Inquisição, Vieira é proibido de pregar. Em 1668, saindo da prisão, sua liberdade vinha com condicionais, ainda sem ter autorização para pregar e para tratar de assuntos relacionados aos cristãos novos ou até mesmo ao Quinto Império.

Mas a oratória de Vieira provou ser indomável, tão logo ele se mudou para Roma, retomou sua luta pelo Quinto Império, para a qual os cristãos novos e judeus exerciam papel importante. Seu talento triunfou sobre sua má-reputação, e em Roma foi admirado por grandes nomes como a Rainha Cristina da Suécia. Caiu também nas boas graças do Papa que lhe isenta da “jurisdição inquisitorial” e revoga sua condenação.

Livre para pregar sobre qualquer assunto, Vieira deixa Roma em 1675, mas com a morte do Papa Clemente X no ano seguinte, mais uma vez se encontra sem proteção. Quando retorna ao Brasil em 1681 continua a ser perseguido por seus inimigos tanto na colônia quanto em Portugal. Mas já em idade demasiada avançada, em 1691 renuncia oficialmente ao cargo. Morre em 1697 aos 89 anos de idade.

Como denuncia sua cronologia, Vieira passou de 1641 à 1681 viajando, sempre orientado pela bússola que se tornou o seu projeto quinto-imperialista, adentrou os mais difíceis campos de batalha no âmbito da retórica, nos quais, armado em palavras combateu visceralmente por suas convicções. Nos púlpitos perigosos do século XVII, hasteou seu estandarte e com a mesma arma que fez sua ofensiva, também cuidou de sua defensiva, sempre vigilante. As palavras ditas, o ar se encarregou de levá-las para o buraco negro da oralidade, irrecuperável.

Mas há, no entanto, um lugar de memória importante, que oferece um vislumbre, um resquício do que provavelmente foi a essência dos sermões vieirianos. Isto porque o prelado superior, o Pe. João Paulo Oliva, à quem Vieira respondia lhe ordenou “a tirar da sepultura” os seus rascunhos de sermões e a compilá-los, segundo seus próprios critérios. Este ato, penoso e de grande consumação de tempo para o Padre Vieira, resulta num conjunto de sermões que são, para a posteridade, uma fonte histórica valiosíssima.

Afinal, apesar do reconhecimento de que esta compilação, que resultou nos Sermões, não reconstitui a oralidade de outrora, ainda assim ela oferece um pedaço importante da história militar luso-brasileira, no âmbito da retórica, justificativas bélico-religiosas das ações militares e porque não da oralidade?”.

Sem dúvida, lamenta-se a falta de tecnologia que pudesse capturar a oralidade dos sermões professados em viva voz, mas este facto não anula o valor dos Sermões. Portanto, resignada a tentativa de reconstituição, ou reconstrução do passado, e ciente de que o teor das substâncias que imbuem cada um dos sermões vieirenses teriam que, necessariamente, fazer sentido para aqueles de seu tempo, faz-se, nas páginas que seguem, proveito deste lugar de memória. Fundamentais são, portanto, as relações que se construíram e que continuam a ser construídas não só com, mas também a partir deste templo mnemônico. Neste sentido, é completamente adequado compreender esta obra do século XVII como fonte capaz de oferecer um entreveja do “vulto sublime” que foi o pensamento vieiriano.


Disto resulta que esta tese, focada não só, mas principalmente, nos canais de comunicação bélico-jurídico que compunham parte importante da produção sermonística da época, assinala o Padre António Vieira como autor e figura histórica de importância notável para o período moderno. É por isso que todo o escopo de sua vida é chave central para a compreensão do encadear de suas resoluções, das quais destaca-se o seu projecto Quinto-Imperialista, fator principalmente relevante quando se atém que este exercício é essencial para avaliação do processo de coletivização da memória diante um universo investigativo de longa duração. Portanto, colocá-lo e compreendê-lo diante do continuum histórico, que passa da Idade Média para esta outra categoria histórica, a modernidade, torna-se essencial. Ao considerar que a instalação do Quinto Império exigia a conversão de todos os gentios, a destruição de todos os hereges, e o fato de que todos os recantos do universo deveriam ser católicos, eis que para Vieira a necessidade das missões, quer religiosas, quer bélicas tornaram-se legitimadas. Será, portanto, na perspectiva bélica que as páginas que se seguem traçam alguns dos conceitos-chaves da história militar luso-brasileira desde o medievo até a modernidade. Esta primeira análise vislumbrará os Sermões do Padre António Vieira dentro de uma perspectiva de herança e de uma comunhão com a Idade Média.

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Fonte:
Raquel Drumond Guimarães: “Vestígios do medievo nos Sermões do Padre António Vieira”. (Tese apresentada, como requisito parcial para obtenção do título de Doutor, ao Programa de Pós-Graduação em História, da Universidade Federal de Santa Catarina. Linha de pesquisa: Relações de poder e subjetividades. Orientador: Prof. Dr. Valmir Francisco Muraro). Florianópolis, 2012.

Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.

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