16/01/16

Sermão da Primeira Dominga do Advento

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O Mediador Cultural: A Lusotopia Vieiriana

Antônio Vieira foi um agente político/religioso da colonização católica portuguesa; foi, igualmente, um mediador cultural, isto é, agenciou discursos, estabeleceu relações entre os diferentes: Portugal e suas colônias; Portugal e seus vizinhos europeus; brancos e demais etnias (índios e negros); católicos e cristãos novos (judeus); o mundo temporal e o espiritual… Agregou, dessa forma, territórios e pessoas, formando uma nova coletividade no Novo Mundo.

Vieira fez um chamamento, convocou todos os diferentes a fazerem parte de um mesmo império – o Quinto Império –, já anunciado pelos profetas da Antigo Testamento e pelas trovas de Bandarra. Um mundo em que reinaria a paz, porque governado por um só pastor – Cristo – e um só monarca – o rei de Portugal:

Vejo erguer um grão rei
Todo bem aventurado,

E será tão prosperado
Que defenderá a grei;
Este guardará a lei

De todas as heresias,
Derrubará as fantasias
Dos que guardam o que não sei.

Todos terão um amor,
Assim gentios pagãos
Como judeus e cristãos,

Sem jamais haver error,
Servirão a um só senhor,

Jesus Cristo que nomeio;
Todos crerão que já veio
O ungido Salvador.

Tirará toda a escória,
Será paz em todo mundo,
De quatro reis o segundo

Haverá toda a vitória.
Será dele tal memória.
Por ser guardador da lei,

Pelas armas deste Rei

Essa convocação patriótica incentiva a expansão do império e a dilatação da fé católica. Aparece como uma solução para a decadência em que se encontrava Portugal, pois representava uma guinada para o futuro, revertendo o quadro de abatimento da monarquia ao longo do século XVII: 

A maior pena que aqui padeço é ouvir falar em Portugal, porque todas as nossas ações desmerecem a nossa fortuna, quando a pudéramos por todas vias adiantar ao sumo auge da felicidade e grandeza, mas, como o que há basta para a ambição dos presentes, não querem aventurar nada com a esperança, porque possuem o que nunca esperaram. A Duarte Ribeiro de Macedo30 de junho de 1671 (AZEVEDO, 1926, T.II., p. 352)

Tal perspectiva otimista em relação à história de Portugal tinha como eixo fundamental o elemento messiânico: um rei encoberto, que dirigisse o império de Cristo consumado, anunciado pelas profecias antigas e modernas e que traria uma época de alegrias ímpares ao reino (CAMPOS, 1997, p. 10-11). Dirá Vieira, entusiasmado, a D. Rodrigo de Meneses, em carta de 22 de outubro de 1672: “Tenho em grande altura um livro latino intitulado o Quinto Império, ou Império consumado de Cristo, que vem a ser a Clavis Prophetarum; e ninguém o lê sem admiração, e sem o julgar por importantíssimo à inteligência das escrituras proféticas” (AZEVEDO, 1926, T.II., p. 516).

Primeiramente, o jesuíta atribui o papel de encoberto ou desejado a D. João IV, depois a Afonso VI, a Pedro II, a João, o primogênito de Pedro II, e, até mesmo, a um segundo irmão deste, ainda por nascer. Mudavam-se as pessoas, mas o modelo messiânico continuava a ser renovado. Logo, profetismo e messianismo são elementos indissociáveis para a compreensão de seu projeto utópico.

Profeta da Pátria, Vieira resgata do já existente imaginário português a imagem de um passado grandioso, imagem esta que se utiliza para construir uma utopia alimentada por seu patriotismo, pela sua inconformidade com a situação política de Portugal, uma imagem que contrastava com a crise institucional e política do período em que viveu. Vieira se utilizou do mito do Quinto-Império para explicar os acontecimentos de sua época, através do repensar das origens portuguesas. Tempos de crise, de ruína, de incerteza inspiram a construção de utopias e de mitos, que têm como objetivo mobilizar as consciências coletivas.

No entanto, para Maria Leonor Buescu (1982, p. 29-31), o discurso de Vieira não deve ser classificado de utopista, mas de profético:

Se considerarmos que a utopia desloca ou projeta a realidade pulverizada numa totalidade fictícia, e, ao mesmo tempo, resulta da metaforicidade dessa realidade transportada para um algures, não situável no tempo histórico nem no espaço geográfico, concluiremos que, nesse sentido, Vieira não é utopista. Se a utopia, como construção discursiva dentro do universo literário, tem em si mesma o seu referente exterior, a História do Futuro aponta, pelo contrário, para um referente, ainda que ausente. Cabe, por consequência (assim parece), estabelecer a oposição entre discurso utópico e discurso profético. A “visão” de Vieira não tem os limites insulares da ilha do Sol, concebida por Campanella: o seu espaço é terrestre é total. Não é, também, uma ucronia, porque o seu tempo está iminente. O jogo utópico é, pois, um jogo discursivo, que aponta para categorias do real, situadas cronologicamente num (pseudo) presente e geograficamente num (pseudo) lugar. Linguisticamente, exprime-se por um presente. Ora, a História do Futuro e todos os lugares recorentes que se encontram ao longo da vasta obra de Vieira está longe de se encerrar no espaço e no tempo: o seu espaço é o Mundo, o seu tempo é o Millenium. A geometria é abolida, bem como as muralhas, margens ou fronteiras. Linguisticamente, exprime-se por um futuro […] Assim, não utopista nem sequer eutopista, Vieira assume-se como um visionário e um sonhador, intérprete das promessas, os aplausos e as vozes de todas as Escrituras. O seu discurso é um discurso profético, situado no rastro do seu “alumiado” modelo, que a censura rasuraria, cujas visões se exprimem também por sonhos-proféticos: Gonçalves Anes Bandarra e as suas enigmáticas Trovas.

A escritura do jesuíta está eivada de profecias, nas quais o místico Vieira põe-se a fazer prognósticos, encarrega-se de nos “revelar” acontecimentos que, supostamente, estariam previstos nas escrituras. Estabelece ainda paralelos entre situações vivenciadas pelos portugueses e eventos passados relatados nas Escrituras, numa tentativa de “explicar” as desgraças vividas por seu povo. No entender de Vieira, a péssima conduta dos portugueses, que insistiam em fazer cativeiros e desrespeitavam “as cousas da fé”, era a verdadeira causa daqueles eventos funestos:

A perda do Senhor rei D. Sebastião em África, e o cativeiro de sessenta anos que se seguiu a todo reino, notaram os autores daquele tempo que foi castigo dos cativeiros, que na costa da mesma África começaram a fazer os nossos primeiros conquistadores, com tão pouca justiça como a que se lê nas mesmas histórias. As injustiças e tiranias, que se têm executado nos naturais destas terras, excedem muito às que se fizeram na África […] Com grande dor, e com grande receio de a renovar no ânimo de V. M, digo o que agora direi:, mas quere Deus que eu o diga. A El-rei Faraó, porque consentiu no seu reino o injusto cativeiro do povo hebreu, deu-lhe Deus grandes castigos, e um deles foi tirar-lhes os primogênitos. No ano de 1654, por informação dos procuradores deste Estado, se passou uma lei com tantas larguezas na matéria do cativeiro dos índios, que depois, sendo S.M. melhor informado, houve por bem mandá-la revogar; e advertiu-se que neste mesmo ano tirou Deus a S. M. o primogênito dos filhos e a primogênita das filhas. Senhor, se alguém pedir ou aconselhar a V. M. maiores larguezas que as que hoje nesta matéria, tenha-o V. M. por inimigo da vida, e da conservação e da coroa de V. M. Ao Rei D. Afonso VI – 20 de abril de 1657 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 468-469)

Essa crença profética se assinalava, além das Escrituras Sagradas e das trovas de Bandarra, pela cometomancia, ou seja, a capacidade de adivinhar o destino por intermédio dos cometas:

A estes sinais da terra se seguiram depois os do céu, mostrando-nos neste hemisfêrio um cometa muito maior que o grandíssimo de 1680, em figura de palma. Apareceu aos 6 de Dezembro, dia em que foi coroado o glorioso restaurador da nossa liberdade; o curso que levava para a parte austral, quotidianamente sensível aos olhos, era tão veloz qual jamais se viu em outro cometa; sinal, ao que parece, que os efeitos de suas influências não tardarão muito. Dizem que o estado presente lá e cá não promete felicidades; mas, se Deus é o mesmo que sempre foi, estas são as circunstâncias que a sua providência aguarda ou dispõe, para fazer mais maravilhosas suas maravilhas. A Diogo Marchão Temudo – 15 de julho de 1690 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 601)

Segundo Mourão (2003, p. 42), para os teologistas, os cometas constituíam sinais de origem divina, advertências de Deus à humanidade pecadora. Para Vieira, os cometas eram a Voz de Deus, mensageiros que anunciavam castigos e desgraças de várias ordens:

Muito desejaria eu, pois que não posso de outro modo ao menos com a pena própria, transladar neste papel alguma parte das idéias ou confusões, que resolve dentro em si o coração e mal cabem nele; mas nem mão tenho para escrever nem juízo para ditar, não livre ainda totalmente de umas sezões malignas, em que foram os delírios contínuos. O certo é que os castigos se têm começado a ver, e a justiça que os decreta não está satisfeita. Em mais deste ano observou um nosso matemático outro cometa que atravessava o sol de alto a baixo, e foi visto por muitos dias de todos os padres do colégio de Pernambuco. A Antônio Pais Sande – 22 de julho de 1684 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 489-490)
  
Em seu famoso livro Prophétisme et Messianisme dans l’oeuvre d’Antônio Vieira, Raymond Cantel (1960, p. 239) afirma que Vieira não exitou em servir-se de diversas tendências messiânicas para levar a termo o seu projeto do Quinto-Império. Mas, inicialmente, o seu messianismo é restrito às trovas de Bandarra e especificamente a Portugal, e não desperta, por seu aspecto político, a atenção dos teólogos. Somente após a sua viagem à Roma é que sua doutrina ganha uma outra dimensão. Não que Vieira tenha renunciado ao seu sistema, mas, sem dúvida, mudou de linguagem: a sua utopia se espalha por toda terra:

Thomas More a rêvé à une petite île du Nouveau Monde et Thomas Campanella à un petit état situé sous l’Équateur. L’Utopie et la Cité du Soleil sont des rêves localisés. Vieira songe à sa patrie, mais sa pensée est à l’échelle de l’univers. En même temps que le ciel descend vers la terre, celle-ci s’élève vers le ciel. Et il ne s’agit pas d’une vue de l’esprit, il s’agit d’une conception historique. L’événement est pour demain. . .

Parmi toutes les utopies enfantées par le cerveau des hommes qui aspirent à une vie meilleure ici-bas, celle de Vieira est une des plus généreuses et des plus universelles qui soient. (CANTEL, 1960, p. 246)

Essa questão da utopia, disseminada pelas cartas e pela obra de Vieira de uma maneira geral, é bastante discutível. O Império preconizado por Vieira, e aqui questionamos Buescu, embora traga algumas “especificações” – localização geográfica: a terra; tempo: o millenium; religião: católica; e liderança: Portugal –, este sonho de um reino de justiça na terra é alimentado por um tempo, espaço, religião e liderança que jamais existiram senão na dobra de um desejo coletivo de felicidade, mas que são existentes apenas no imaginário popular. O utopismo desse Império é denunciado pela ideologia católica/portuguesa, legitimada e justificada pelas profecias.

De outro modo, a expansão da fé cristã, na razão vieiriana, está associada à do Império Português: “E assim como nas primeiras conquistas se levantaram padrões das armas de Portugal, em toda a parte onde chegavam os nossos descobridores, assim aqui se vão levantando os padrões da sagrada cruz, com que se vai tomando posse destas terras por Cristo e para Cristo.” Ao Rei D. Afonso VI – 28 de novembro de 1659 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 553).

Não está ausente da reflexão vieiriana o cárater prático-político nas bases que a utopia pode encontrar no real, nas instituições. O jesuíta tentou transferir o religioso (a ética-moral de convicção) ao político (moral de responsabilidade)67. Tentou fundir duas ordens numa só: o Quinto Império. A utopia propõe pensar de outra forma a sociedade, propõe uma Nova Ordem:

L’utopie est un exercice de l’imagination pour penser un “autrement qu’être” du social. L’histoire des utopies nous montre qu’aucun domaine de la vie en société n’est épargné par l’utopie: elle est le rêve d’un autre mode d’existence familiale, d’une autre manière de s’approprier les choses et de consommer les biens, d’une autre manière d’organiser la vie politique, d’une autre manière de vivre la vie religieuse. Il ne faut pas s’étonner, dès lors, que les utopies n’aient cessé de produire des projets opposés les uns aux autres;car elles ont en commun de miner de l’intérieur l’ordre social sous toutes ses formes. (RICOEUR, 1986, p. 427)

No caso de Vieira, não se trata da construção de uma utopia fantasista “sem amanhã”, irrealizável; mas de uma utopia militante, de um projeto raciocinado de sociedade, que poderia ser realizado com o comprometimento dos portugueses e com a mediação dos jesuítas, cuja “missão” seria agregar todos os diferentes ao grêmio da cristandade, ao corpo do Império:

Mas de todo este perigo e temor foi Deus servido liviar aos vassalos de V. M., por meio de dois missionários da Companhia, e com despesa de duas folhas de papel, que foram as que de uma e outra parte abriram caminho à paz e à obediência, com que V. M. tem hoje estas formidáveis nações não só conquistadas e avassaladas para si, senão inimigas declaradas e juradas dos holandeses; conseguindo Deus por tão poucos homens desarmados, em tão poucos dias, o que tantos governadores em mais de vinte anos, com soldados, com fortalezas, com presídios e com grandes despesas, sempre deixaram em pior estado: para que acabe de entender Portugal, e se persuadam os Reis ministros de V. M., que os primeiros e maiores instrumentos da conservação e aumento desta monarquia são os ministros da pregação e propagação da fé, para que Deus a instituiu e levantou no mundo. Ao Rei D. Afonso VI – 28 de novembro de 1659 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 570)

A evangelização defendida por Vieira é um dos vetores de concretização dessa utopia: os padres, para disseminar a religião católica, catequizavam na língua da terra como estratégia de conquista. A mudança de método visava a não desestimular o aprendizado dos índios, seria mais eficiente se os padres aprendessem as línguas das tribos:

No Brasil se tem feito um catecismo da língua da terra, que, por ser muito largo, nos pareceu se devia reduzir a menos perguntas, porquanto os índios desta terra não estão ainda capazes de tanto, nem nós podemos ter com eles a assistência que se requere para tão dilatado modo de doutrina, nem naquele catecismo se contém o que é necessário saber-se para a salvação senão em muitos capítulos. Feita esta recopilação de catecismo, e aprovada pelos mais práticos na língua, assim de casa como de fora, propus aos Padres que convinha que todos ensinássemos por um só catecismo, por evitar a confusão nos índios, pois nem sempre podíamos ensinar os mesmos aos mesmos, e que, se lhes parecesse bem o catecismo que estava feito de novo, ensinássemos por ele, e quando não que fizessem outro, ou que emendassem aquele, tirado e acrescentando o que tivessem por melhor, de maneira que todos nos conformássemos […] Vossa Paternidade por amor de Deus mande remediar isto é, o principal remédio é que venham muitos e bons sujeitos, porque como estes que se unem estiverem divididos, e houver outros com que suprirem os lugares que eles enchem, dependerão os superiores menos deles, e poderão dissimular menos, e terão quem se ponha de sua parte e os ajude. Ao Geral da Companhia de Jesus – 14 de maio de 1654 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 708-709)

De fato, “o lábia”, como era chamado Vieira por D. João IV, tinha experiência sobre as coisas do Brasil, sua teoria era alicerçada numa práxis:

O presidente e os conciliários que se acharam na dita junta, posto que muito doutos em outras matérias, nunca viram nem trataram índios. Os que aconselhavam e perdiam aquela pequena demostração de violência em três ou quatro bárbaros, conformando-se todos os outros com a mudança, eram dez missionários que assistiam com eles na mesma e nas outras aldeias da mesma nação, que estavam expostos ao perigo e mais perto dele quando o houvesse; e eu, como quem se tem embarcado trinta e seis vezes a França, Inglaterra, Holanda, Itália, Maranhão, Brasil (todas em serviço de V. M.), julguei que em dúvida antes devia seguir o parecer dos pilotos que o dos passageiros, não falando na minha experiência de cinco anos nas aldeias do Brasil e nove nas do Maranhão, Grão-Pará e Rio das Amazonas, de diversíssimas línguas e nações, em que fiz muitas mudanças com grande sossego e felicidade, ajudando-me, quando era necessário, do nome e autoridade dos governadores, e nas maiores ocasiões de seis soldados somente, como pode testemunhar Manuel Guedes, que ainda vivo, Sargento- mór do Pára. Ao Rei D. Pedro II – 1 de junho de 1691 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 604-606)

O jesuíta tinha ciência dos problemas brasileiros, herdados, em grande parte, de Portugal, e que ameaçavam a unidade do Império que ele se esforçava por “construir”. O discurso da metrópole, já nos primórdios da colonização, caracterizava-se pela ambivalência – sustentava, simultaneamente, discursos incongruentes, projetos com bases divergentes: evangelização e matança, abnegação e lucro. Logo, um discurso que bailava segundo as conveniências e o sabor dos acontecimentos.

É preciso compreender que o processo civilizatório passou por diferentes etapas, as quais foram vivenciadas pelos jesuítas que residiram no Brasil. Manuel da Nóbrega, por exemplo, submetia todas as suas dificuldades às instâncias da corte. Seu programa “civilizador” foi aplicado a ferro e fogo por Mem de Sá, no século XVI, dizimando populações indígenas na costa brasileira (RIBEIRO, 1995, p. 51). A escritura de Vieira não é de subserviência, ele não pede conselhos ao centro; ela cobra posição, exige ação:

O remédio de tudo é um só, e muito fácil, e que muitas vezes tenho representação a V. M, e é que V. M. resolutamente mande fechar a porta a todo o requerimento em contrário do que V. M com tanta consideração mandou resolver;e quem o encontrar ou impedir seja castigado com a demonstração que a matéria merece. Tudo o que se assentou acerca dos índios do Maranhão foi com consulta da junta de teólogos, canonistas e legistas, em que se acharam os três lentes de prima, e não houve discrepância de votos;foi com notícias de todas as leis antigas e modernas, e de todos os documentos que sobre esta matéria havia;foi ajustado com os dois procuradores do Maranhão e Pará, e com o governador de todo o Estado, que estava nessa corte, e com o Superior ds missionários, que também era procurador geral de todos os índios;e ultimamente com parecer de todo o Conselho Ultramarino que tudo viu, examinou e aprovou. De onde, parece, que não fica lugar a inovar cousa alguma, sem grande prejuízo e menos autoridade das leis reais, e perturbação de tudo. Ao Padre André Fernandes s. d., 1656 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 466-467)

Em carta ao Marquês de Nisa e ao Rei D. João IV, queixou-se dos altos impostos que eram cobrados no Brasil:

De maneira que, por este meio, sem S. M. impor tributo de novo aos moradores do Brasil, só com arrecadar por outro modo e navegar o que é seu, por setenta mil cruzados mal pagos, que recebia o Brasil, vem a receber em Portugal mais de cento, e a pagar de graça aos Holandeses mil caixas de açúcar, que ao cabo dos dez anos serão também para S. M. Ganhando tanto a fazenda de S. M. neste alvitre, só perdem nele o governador do Brasil e o provedor -mor da Fazenda, os quais em cada arrematação nos dízimos tinham dois mil cruzados de propina. E havendo de ser o governador em cujo tempo isto se há de começar o Sr. Francisco de Souza Coutinho e o provedor, Simão Alvares de la Penha, cunhado do padre Antônio Vieira, assaz qualificado o alvitre, pois, sendo tão proveitoso ao Rei, só aos que o oferecem é danoso. Ao Marquês de Nisa – 24 de agosto de 1648 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 251-252) 

Além da chaga dos altos tributos, figura também a praga da corrupção endêmica que imperava, e ainda impera, em terras brasileiras. Essas imagens de exploração, corrupção estão enraizadas no inconsciente brasileiro, fazem parte da auto-imagem, da história da mentalidade do povo brasileiro:

Eu, Senhor, razões políticas nunca as soube, e hoje as sei muito menos, mas por obedecer direi toscamente o que me parece. Digo que menos mal será um ladrão que dois;e que mais dificultosos serão de achar dois homens de bem que um. Sendo propostos a Catão dois cidadãos romanos para o provimento de duas praças, respondeu que ambos lhe descontentavam: um porque nada tinha, outro porque nada lhe bastava. Tais são os dois capitães – mores em que se repartiu este governo:

Baltasar de Souza não tem nada, Inácio do Rego não lhe bastava nada; e eu não sei qual é maior tentação, se a necessidade, se a cobiça. Tudo quanto há na capitania do Pára, tirando as terras, não vale dez mil cruzados, como é notório, e desta terra há – de tirar Inácio do Rego mais de cem mil cruzados em três anos, segundo se lhe vão logrando bem as indústrias. Ao Rei D. João IV – 4 de abril de 1654 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 416-417)

É importante salientar que Vieira foi um arauto da moralidade na gestão das coisas públicas. Sempre teve uma preocupação com o patrimônio comum, sempre denunciou como a má administração arruinava Portugal e o Brasil, pois, no seu entender, os interesses individuais não poderiam estar acima dos coletivos:

“Parece que estamos fora deste mundo. Afirmo a V. S.a me desejo em algum lugar, se o há tão remoto, onde se não ouça nem conheça o nome de Portugal. Tremo dos correios que de lá vêm, porque todos trazem motivos de dor e tristeza, sem depois deste governo lermos uma nova de gosto ou esperança dela.” A Duarte Ribeiro de Macedo – 1 de janeiro de 1673 (AZEVEDO, 1926, T.II., p. 565)

Apesar de pertencer à mesma ordem religiosa de Nóbrega, Vieira vive uma nova etapa do processo civilizatório, que “repudia” as ações anteriores em relação aos selvagens, prega uma outra política no trato com os índios. E como habitante da América Portuguesa, Vieira é conhecedor da causa indígena. Em carta a D. Afonso VI, datada de 20 de abril de 1657, denunciou o que se passava com as tribos indígenas, alertando para o perigo de se continuar a dizimar os índios:

Em espaço de quarenta anos se mataram e se destruíram por esta costa e sertões mais de dois milhões de índios, e mais de quinhentas povoações como grandes cidades, e disto nunca se viu castigo […] nos anos de mil seiscentos cinqüenta e cinco, se cativaram no rio das Amazonas dois mil índios, entre os quais muitos eram amigos e aliados dos portugueses, e vassalos de V. M, tudo contra a disposição da lei que veio naquele ano a este Estado, e tudo mandado obrar pelos mesmos que tinham maior obrigação de fazer observar a mesma lei. (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 468)

Contudo, convém dizer que os jesuítas tinham uma visão um pouco diferente dos índios: não se tratava de uma visão idealizada, embora lhes reconhecessem a razão e como sendo filhos de Deus, mas concebiam-no como bárbaro, boçal e preguiçoso:

Entre os jesuítas predominava uma visão diferenciada, pois, ao aceitarem que os índios eram dotados de razão, esperava-se sua conversão, o que possibilitaria sua inserção no catolicismo. Não tinham ao contrário dos protestantes, uma visão do bom selvagem, mas sim a do índio bárbaro, boçal e preguiçoso. Esta imagem aparentemente negativa era associada aos seus maus-costumes, o que poderia ser extirpado com a atuação da Igreja. Não há uma idealização do índio americano, o que não significa que não pudessem estar inseridos em projetos idealizantes. No caso do Padre Antônio Vieira, este fato se torna claro quando entendemos sua teologia vinculada aos ideais messiânicos portugueses. (MAGALHÃES, 2000, p. 331)

A diferença básica entre os colonos e os jesuítas é que, para os primeiros, o índio é um animal, por isso deve ser escravizado; para os segundos, é um ser humano criado por Deus, que deve ser salvo por meio da verdadeira fé. Na relação hierarquizada que se estabelece entre o colonizador e o colonizado, o estereótipo é usado pelo colonizador como forma de dominação, de representação pejorativa do dominado, como meio de denegrir sua auto-imagem, sua cultura de origem, através da disseminação da ideologia que vem vinculada ao estereótipo: “Muitos há muito rudes e bárbaros, mas por falta mais de cultura que de natureza. Tenham os portugueses menos cobiça, e logo os índios terão mais entendimento.” Ao Padre Provincial do Brasil (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 398)

Pageux (1989, p. 140) afirma que o estereótipo é portador de uma definição do Outro, um enunciado que se proclama coletivo e que se quer válido a qualquer momento histórico. O estereótipo – bárbaro, boçal, preguiçoso e tantos outros termos que encontramos nas cartas dos jesuítas – não é polissêmico. Em contrapartida, é policontextual – reempregado a cada instante, impõe uma verdadeira dicotomia de mundo e das culturas:

Mais cette apparente neutralité ne doit pas, masquer la charge polémique du stéréotype dont le discours est généralement un véritable condensé d’ idéologie subreptice. Il fonctionne en effet, le plus souvent, dans une situation de bi-polarité opposant deux espaces, deux appartenances, deux conceptions du monde a priori différentes ou antagonistes, et il exprime fréquemment une attitude de rejet, de mépris ou de condescendance à l’égard de ce qui est perçu comme écart par rapport à une norme auto-proclamée […] La pertinence du stéréotype dépend donc en grande partie de son contexte d’énonciation, mais il n’en demeure pas moins, en raison de sa fixité et sa globalité, largement imperméable à l’historicité. (CHEVRIER, 2005, p. 166-167)

Vieira, sempre agindo de acordo com as orientações da Companhia de Jesus e guiado pelas teses dos teólogos da Segunda Escolástica, travava discussões homéricas com os proprietários de escravos. O jesuíta alegava a necessidade prioritária da prática religiosa na vida doméstica: “Em particular, no trato com o gentio, negro ou índio, o jesuíta argumenta ser cristãmente vicioso e politicamente ineficaz deixar de cumprir o dever, inalienável da presença dos católicos no Novo Mundo, de pregar-lhe a fé”, registra Pécora (1994, p. 31) Em carta de 20 de maio de 1653, a D. João IV, denuncia a situação:

Os índios que vivem em casa dos portugueses, pela miséria de seu estado, e pela natural rudeza de quase todos, ainda me muito maior parte lhes tocam todos os desamparos espirituais acima referidos. Muitos deles vivem e morrem pagãos, sem seus senhores nem párocos lhes procurarem batismo, nem fazerem escrúpulo disso. Os que têm nome e batismo de cristãos, muitos o receberam sem saberem o que recebiam e vivem tão gentios como de antes eram, sendo muito raros, ainda dos mais ladinos, os que se desobrigam pela Quaresma; e há cristãos de sessenta anos de idade que nunca se confessaram. Os mais deles, perguntados quando se confessaram a última vez, respondem que com o padre Luis Figueira, o que há dezessete anos que falta neste Estado. Morreram sem confissão é cousa mui ordinária, principalmente os que moram fora da cidade, e também é ordinário o abuso de lhes não darem a comunhão nem na hora da morte. (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 307-308) 

Quanto aos negros, Vieira não pregava a “liberdade dos escravos”, visto que a escravidão se justificava por questões econômicas e estratégicas, como podemos ver nesta carta endereçada ao Marquês de Nisa, em 12 de agosto de 1648: “Todo o debate agora é sobre Angola, e é matéria em que não hão-de ceder, porque sem negros não há Pernambuco, e sem Angola não há negros, e como nós temos o comércio do sertão, ainda que eles tenham  cidade de Luanda, temem que, se nós tivermos outros portos, lhes divertamos por eles tudo.” (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 243).

A escravidão foi sustentada por Vieira pela sua importância como força de trabalho – e, logicamente, como um vetor na construção do capitalismo mercantilista português. Serviu para estabilizar, como aponta Luis Felipe de Alencastro (2000, p. 171), as relações entre os jesuítas e a Coroa. O índio era menos resistente ao trabalho e às doenças, sua fuga era “facilitada”, pois estava em seu próprio território, ao contrário do escravo, desterritorializado do continente africano, afastado do seu país natal, que tinha menos estímulo para fugir. Vieira expôs esses argumentos em carta endereçada à Câmara do Pará:

E, vindo ao remédio, que se aponta, dos escravos do sertão, posto que eu o aprovo muito e solicitei com El-Rei, insistindo S. M. que todos fossem livres, vejo, porém, que o dito remédio por si só não é suficiente; porque, por mais que sejam os escravos que se fazem, muitos mais são sempre os que morrem, como mostra a experiência de cada dia neste Estado, e o mostrou no Brasil, onde os moradores nunca tiveram remédio senão depois que se serviram com escravos de Angola, por serem os índios da terra menos capazes do trabalho e de menos resistência contra as doenças, e que, por estarem perto das suas terras, mais facilmente ou fogem ou os matam as saudades delas. À Câmara do Pará – 12 de fevereiro de 1661 (AZEVEDO, 1925, T.I., p. 580-581)

Vieira sabia que o Brasil se formava “fora do Brasil”, isto é, de que necessitava da mão-de-obra dos africanos, sob pena de o sistema econômico entrar em colapso e, conseqüentemente, a unidade do Império vir a fragmentar-se. No seu parecer sobre a rebelião dos escravos, recomenda a conversão destes à Igreja e a obediência aos seus senhores, não vislumbrando qualquer “outra” possibilidade de liberdade:

Muito me admiro (mas tal é o sumo zelo em S. M. de salvar a todos!) que, sem outra informação dos superiores desta Província, houvesse por bem a oferta feita por um padre particular de ir aos Palmares. Este padre é um religioso italiano de não muitos anos, e, posto que de bom espírito fervoroso, de pouca ou nenhuma experiência nestas matérias. Já outro de maior capacidade teve o mesmo pensamento; e posto em consulta julgaram todos ser impossível e inútil por muitas razões. Primeira: porque se isto fosse possível havia de ser por meio dos padres naturais de Angola que temos, aos quais crêem, e deles se fiam e os entendem, com de sua própria pátria e língua; mas todos concordam em que é matéria alheia de todo o fundamento e esperança. Segunda: porque até deles neste particular se não hão-de fiar por nenhum modo, suspeitando e crendo sempre que são espias dos governadores, para os avisarem secretamente de como podem ser conquistados. Terceira: porque bastará a menor destas suspeitas, ou em todos ou em alguns, para os matarem com peçonha, como fazem oculta e secretíssimamente uns aos outros. Quarta: porque ainda que cessassem dos assaltos que fazem no povoado dos portugueses, nunca hão-de deixar de admitir aos de sua nação que para eles fugirem. Quinta: fortíssima e total, porque sendo rebelados e cativos, estão e perseveram em pecado contínuo e atual, de que não podem ser absoltos, nem receber a graça de Deus, sem se restituírem ao serviço e obediência de seus senhores, o que de nenhum modo hão -de fazer. Só um meio havia eficaz e afetivo para verdadeiramente se reduzirem, que era concedendo-lhe S. M. e todos seus senhores espontânea, liberal e segura liberdade, vivendo naqueles sítios como os outros índio e gentios livres, e que estão os padres fossem seus párocos e os doutrinas-sem como aos demais. Porém esta mesma liberdade assim considerada seria a total destruição do Brasil, porque conhecendo os demais negros que por este meio tinham conseguido ficar livres, cada cidade, cada vila, cada lugar, cada engenho, seriam logo outros tantos Palmares, fugindo e passando-se aos matos com todo o seu cabedal, que não é outros mais que o próprio corpo. A Roque Monteiro Paim – 2 de julho de 1691 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 620-621)

Conforme Bosi (1992, p. 122), Vieira não era saudoso do Antigo Estado, sabia que a máquina mercante viera para ficar. Para sua construção e, mais do que isso, para a manutenção de um novo Estado era preciso capital, daí aí a importância concedida ao capital judeu: “Só Portugal se obstina em ignorar o exemplo das ‘nações mais políticas da Europa’. Só Portugal se propõe nesciamente a distinguir entre dinheiro fiel e infiel, dinheiro pio e ímpio, dinheiro nobre e ignóbil.”

Vieira foi um mediador cultural; cujo núcleo de preocupação residia na dessassossegadora visão de que Portugal arriscava desaparecer, se não assumisse sua missão mito profética. O jesuíta procurou dar ao Império Luso uma dimensão internacional, estabelecer relações entre as colônias portuguesas espalhadas pelos diversos continentes e manter uma certa linha de negociação com os demais países católicos:

Pelas notícias que V. Ex.a me dá da nossa e alheia Europa, darei a V. Ex.a as de África, Ásia e América. Da África chegou aqui e se deteve alguns meses, hóspede do senhor Governdor, o Sr. D. João de Lencastre, recebido de toda a Bahia com tantos aplausos, como partirá dela com iguais saudades às que deixou em Angola. Da Ásia tivemos da Índia nau, que não quis esperar a companhia da frota, e nela o Padre Carola, que lá serviu de Secretário de Estado, e com fé de ministro disse que ficava em paz, com que se sossegaram os receios dos que lhe desejavam maiores socorros que os de uma nau e metade da outra. Na América devemos à misericórdia divina dois particulares favores neste ano. O primeiro que nem aos hóspedes nem aos naturais mordeu a bicha. Contra ela escreveu um douto tratado o nosso boticário francês, André da Costa; e seria dobrada desgraça se continuasse a nos morder o veneno, porque de todos os navios da frota só faltou uma charrua, em que vinham as boticas, e se supõe tomada pelos mouros. Dos outros piratas, que costumavam infestar esta costa, também esteve totalmente livre, o que se atribui a saberem eles, melhor que nós, que não podiam ter as presas do Rio da Prata, onde não só por ordem de El-rei de Castela, senão também de S. M. que Deus guarde, está proibido o comércio recíproco de uma e outra parte; e, por carta do Governador do Rio de Janeiro, consta estarem na Terra Nova trezentos mil cruzados, e no mesmo Rio seiscentos, totalmente suspensos e sem saída. Muito sentirão esta perda os mercadores de Portugal; mas por causa deles a padece maior o Brasil. Ao Marquês das Minas – 5 de julho de 1692 (AZEVEDO, 1928, T.III., p. 638-639).

[…]



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Fonte:
MARIA REGINA BARCELOS BETTIOL: “A ESCRITURA DO INTERVALO: A POÉTICA EPISTOLAR DE ANTÔNIO VIEIRA”. (Tese apresentada como requisito parcial para a obtenção do título de Doutor em Literatura Comparada, ao Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS e para obtenção do título de Doutor em Littérature Générale et Comparée, à l’Université Sorbonne Nouvelle Paris III. Orientação: Prof. Dra. Maria Luiza Berwanger da Silva. Co-orientação: Prof.Dr.Jean Bessière). Porto Alegre, 2008.


Nota:
A imagem inicial inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.

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