30/10/13

O Japão, de Aluísio Azevedo

 Aluisio Azevedo - O Japao - Iba Mendes
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Aluísio de Azevedo e o Japão: uma apreciação crítica

Por: Renato Ortiz

Creio que O Japão seja um dos livros menos conhecidos de Aluísio de Azevedo. Eu mesmo só fui encontrá-lo alguns anos atrás quando fazia minhas pesquisas sobre a mundialização da cultura. Consultando uma base de dados francesa deparei-me com uma referência sobre a tese de doutoramento de Luiz Dantas, defendida em Aix-en-Provence em 1980. Há certamente vário motivos que contribuíram para que texto  de Azevedo permanecesse na sombra. Os manuscritos jaziam há anos na Academia Brasileira de Letras à espera de que alguém que por eles se interessassem. O livro acabou sendo publicado em 1984, numa edição patrocinada pela Fundação Japão (Dantas, 1984). Retomo este objeto “antigo” na tentativa de entender como um intelectual brasileiro do século passado se abre para o compreensão e 1899 na função de vice-cônsul em Yokohama. Ele conheceu o país em plena transformação, pois trinta anos haviam se passado desde a Revolução Meiji.

O que lhe seduz dentro deste processo profundo de mudanças? O que lhe desgosta? Escritor realista, ele quer escrever um romance “verdadeiro”, pretende penetrar o “coração japonês”, desvendar seus segredos recônditos. Ele possuía, é claro, uma experiência acumulada pois  havia redigido várias obras sobre a “alma brasileira”, sua especificidade mestiça. Não seria a viagem uma ocasião de alargar seu horizonte? Captar a singularidade nipônica, exprimi-la na sua autenticidade, compreendê-la com olhos descomprometidos? Esse foi seu objetivo.

A primeira impressão que se tem de O Japão é um tanto negativa. O “romance”, montado em cinco capítulos, é uma visão panorâmica da histó- ria japonesa, estendendo-se do período mitológico às vésperas da Revolução Meiji. O autor tropeça, no entanto, num conjunto de erros. Como se o livro tivesse sido escrito com uma certa desatenção. Cito duas passagens: “[Yoritomo –  no século XII] assume o posto de comandante em chefe das armas com o título de Bakufu ou Shogun”; “O Japão havia sido descoberto, acidentalmente, pelos portugueses em 1542; São Francisco Xavier, acompanhado de frades agostinianos, dominicanos e franciscanos, tentara desembarcar em 1549 no porto de Kagoshima”. Na primeira citação confunde-se bakufu, o governo militar, com um título, o de xogum; na segunda, outra imprecisão: São Francisco Xavier não viajou em companhia dos prelados das ordens rivais, ele veio apenas com os acólitos jesuítas.

Pode-se considerar essas imprecisões como pecados veniais, porém, outras passagens são mais comprometedoras. Por exemplo, o relato da chega- da dos americanos, em meados do século XIX, forçando o Japão a se abrir para o comércio exterior. A presença do Comodoro Perry nas proximidades da costa japonesa é um momento de tensão – a qualquer instante um incidente armado poderia explodir. Como Aluísio de Azevedo retrata este acontecimento? “A imponente esquadra bordejou orgulhosa todo o arquipélago, e foi fundear a leste em frente à barra de Yokohama... Passam-se dias. Os americanos já não pedem, exigem, sob pena de começar o bombardeio, a reposta do memorândum que, em nome do governo da República, enviaram por um oficial de patente superior à ‘Sua Majestade o Shogum do Japão’. Marcam afinal um prazo de espera, e no dia precisamente em que terminava esse prazo fatal, Yeçada [o imperador] é encontrado morto, estendido de bruços sobre os degraus do seu trono shogunal... Surge então à ribalta da história contemporânea do Japão a já anunciada figura de Ii Kammon no Kami, príncipe de Hikone... Ora, o sucessor de Yeçada, como já disse, era uma criança de doze anos, e o príncipe de Hikone trata logo de assumir a regência do shogunato... sem se preocupar absolutamente com a opinião do Micado, nem com a da nobreza, e ainda menos com a do povo, recebe em audiência privada o próprio Comodoro Perry, que o toma pelo verdadeiro imperador do Japão e firma com ele um tratado, não provisório como queria o outro, mas decisivo e cedendo mais do que pretendia o americano, pois além de Chimoda em Izo e Hakodate em Yezo, lhe abriu mão também do porto de Nagasaki ao oeste de Kiuciu”.

Infelizmente a descrição apresentada é inteiramente infundada, sendo fruto de várias confusões. Quando os americanos aportam no Japão (1854), Ii Kammon – uma espécie de vilão para a historiografia oficial japonesa (foi assassinado alguns anos mais tarde por agentes da corrente nativista) – não era ainda regente, e não poderia, pois, ter participado das negociações entre o bakufu e o representante dos Estados Unidos. Ele só assumiu o posto de tairô em  1858, após a morte de Yeçada. Neste momento já não se trata mais de negociar com o Comodoro Perry; vários tratados comerciais já tinham sido firmados (com a Inglaterra e a França) e a abertura oficial dos portos era uma questão de pouco tempo (1859). Outra inconsistência do relato: Yeçada faleceu em 1858 e não em 1854. Portanto, a agonia do imperador diante da iminência dramática de uma situação de guerra, e a traição de Ii Kammon, ao assinar um tratado sem o consentimento da corte são eventos fictícios. Para se perceber essas falhas não é necessário ao leitor ser versado em história. Os comentários e as notas de Luiz Dantas são conscienciosos e detalhados, eles nos esclarecem sobre as imprecisões do autor – troca de nomes, confusão de datas, informações insuficientes, acontecimentos fictícios etc. Fica assim um certo dissabor. A recorrência das incorreções não enfraquece a intenção de se escrever um texto “verdadeiro”, “realista”?

Tomo ainda uma outra citação. Descrevendo a mitologia xintoísta, Aluísio de Azevedo afirma: “O espelho de Amateras [deusa do sol] transmi- tido carinhosamente a seus filhos, representa o símbolo da religião shintoísta, à qual não pode o Micado renegar sem com ela renegar também a qualidade divina de sua própria essência. O shintoísmo é pois no Japão ainda hoje a religião do Estado [grifo meu]”. Consultando as notas do comentarista lemos: “Essa afirmação só é aceitável no interior de uma época histórica precisa. Durante o período Meiji, com efeito, e além dele, até o fim da Segunda Guerra Mundial, o ‘shintô’ representou um papel oficial de religião de Estado”. Outro equívoco do autor? Penso que não, e neste caso, eu diria, passamos do terreno da imprecisão para o da versão. É claro que a afirmação “o xintoísmo é ainda hoje uma religião de Estado” é historicamente incorreta. Mas há razões para que Aluísio de Azevedo considere sua validade. O xintoísmo sempre desfrutou no Japão de uma posição ambígua. A rigor, o próprio termo não existia, sendo cunhado tardiamente para dar conta da pré-história japonesa (época anterior a formação do Estado Yamato)1. O nome foi dado ao agregado de cultos mágico-religiosos partilhado pelas comunidades tribais que habitavam o Japão. Na verdade, durante um longo lapso de tempo o xintoísmo é uma prática religiosa secundária. Na época aristocrática (séculos VI ao XII) o budismo, trazido da China juntamente com a escrita, torna-se definitivamente a religião da corte. No período Kamakura (século XII ao XIV), ele ganha em legitimidade ao se expandir, sob formas diversas, entre os samurais (zenbudismo), e as classes populares (como religião de salvação) (cf. Kazuo, 1990). O xintoísmo permanece ainda um conjunto heteróclito de crenças periféricas diante do prestígio do neoconfucianismo Tokugawa (1600-1868). Herdeiro do mundo mágico rural, em contraposição à cultura letrada budista e confucionista, ele não produziu escritos nem possuía um clero orgânico e organizado. É apenas no século XIII, após as invasões dos mongóis, que surgem os primeiros textos religiosos. São na verdade falsificações que se pretendem passar por escritos “clássicos”, testemunhos de épocas imemoriais (cf. Bary, 1958). Esses livros, tomados como verdadeiros, terão no século XVII uma importância crucial junto à escola do “Aprendizado Nacional”. Eles servem de base para a explicitação de toda uma “teoria política” que rejeita a influência estrangeira (chinesa) em favor de uma concepção “autenticamente” nacional. A escola do “Aprendizado Nacional” elabora ainda uma interpretação intelectual consistente, vinculando orgânicamente o xintoísmo à figura do imperador. Contrapondo-o à autoridade do xogum, ela o venera como símbolo da coesão social. Essa ideologia nativista será reativada durante a crise do xogunato no século XIX, e, em 1870, o governo Meiji proclama o xintoísmo religião de Estado. A nova autoridade, moderna e industrializante, encontra assim sua legitimação no pretérito. O ícone do imperador, descendente da divindade Amateras, torna-se o princípio unificador da nação. Por isso Meiji é visto, pelos historiadores tradicionais, como uma restauração e não como uma revolução. Tudo se passa como se o poder imperial, usurpado pela liderança militar do bakufu, emergisse à tona séculos depois. Íntegro, imaculado, intacto.

Aluísio de Azevedo não se equivoca. Ele partilha uma ilusão coletiva (elaborada minuciosamente pelo Estado moderno e ensinada piedosamente aos adultos e as crianças – a escola primária tem um papel fundamental no processo de inculcação desta ideologia). É isso que nos permite entender seu fascínio pela figura do imperador. Logo no início do livro, após introduzir o mito de Amateras, ele nos apresenta o fundamento do poder imperial: “Assim, o atual imperador, apesar de sua constituição parlamentar, apesar de seu prosaico uniforme de general de divisão, é nada menos do que descendente direto da formosa deusa do sol e tem com certeza na augusta fibrina centelhas das luzes cambiantes do ilustre diadema seu antepassado, sacrossanta pro- cedência donde lhe deriva indiscutível supremacia sobre todos os seus compatriotas terrestres e logo o direito absoluto de ser obedecido... e adorado como divindade que é e como foram todos seus consubstanciais antepassados”. Não há nessas linhas nenhuma ironia. Aceita-se a versão mitológica como razoável. É provável que, para o autor, esse tipo de explicação possuísse uma força de persuasão equivalente a de outras interpretações que conhecia – como a de Sílvio Romero sobre o “atraso brasileiro” e os ventos alíseos, ou de Nina Rodrigues e a subalternidade da raça negra (cf. Romero, 1960; Rodrigues, 1939). As justificativas forjadas pelos intelectuais brasileiros desta época não eram, como as transmitidas pelo Kojiki, propriamente mitológicas (no sentido estritamente antropológico), mas suas bases especulativas, o clima e a raça, eram tão implausíveis como os espíritos dos kami. No fundo, todo esse exercício discursivo, de brasileiros e de japoneses, possuía uma finalidade comum: dar conta, de maneira convincente, isto é, ideológica, da questão nacional. Aluísio de Azevedo preza a figura imperial porque ela reforça a totalidade nacional: sua eficácia simbólica, eu diria em termos durkheimianos, gera uma solidariedade mecânica entre os membros de um povo fragmentado pela ameaça estrangeira. Yeçada ganha então uma dimensão desproporcional. Basta reproduzir seu diálogo com o xogum no momento em que a exigência da abertura dos portos se impõe:

– É preciso varrê-los! exclamou sinteticamente o Monarca.
– O melhor, insistiu o outro, seria aceitar uma conferência com Perry....
– Isso é um paliativo que a ninguém aproveita!
– Mas que ganha tempo, durante o qual nos prepararíamos para a resistência e para a vitória neste momento implausíveis.
– Não engoliriam semelhante isca!
– Os ocidentais não conhecem absolutamente o mecanismo político do Japão... nem sequer sabem ao certo qual é o verdadeiro chefe de Estado; seria fácil por conseguinte engodá-los durante muito tempo.
– Mas cedendo sempre!
– Cedendo sombras de concessões... Que pode valer um simulacro de tratado, sem a assinatura do Imperador.
– Um tratado? Nunca! É preciso varrê-los! Se o shogun, que é o Comandante das Forças, desobedecendo as minhas ordens, não der quanto antes providências para repelir os bárbaros, eu próprio chamarei às armas os príncipes japoneses e irei em pessoa comandá-los.

Há algo de melodramático nesta conversa imaginária. Mas não é isso que importa. A assinatura dos tratados desiguais foi de fato um elemento decisivo no enfraquecimento político do xogunato. Entre 1840-1868 o país vive uma crise constante, suas fronteiras sendo ameaçadas pela presença estrangeira. Os russos se apoderam das ilhas Sakalina, próximas de Hokkaido, ao norte de Honshu e Shikoku, os ingleses derrotam os chineses na guerra do ópio (1842-1843), e os americanos, com a conquista do oeste, querem abrir uma rota marítima na direção do Pacífico (cf. Bolitho, 1989). A chegada do Comodoro Perry cristaliza esse conjunto de tensões. Entretanto, em nenhum momento o imperador é parte ativa deste confronto. Seu papel político é inexistente. O governo Tokugawa estava montado numa estrutura que excluía a intervenção da corte (cf. Totman, 1988). A leitura de Aluísio de Azevedo sugere a existência de um monarca que faz, diz, comanda. Ele admoesta o xogum, exige a retirada dos “bárbaros”, se arvora até mesmo em comandante dos exércitos feudais. O entusiasmo é tanto que se chega a imaginá-lo como chefe de uma corrente de opinião. “Foi desse modo que se formou, para logo desenvolver maravilhosamente, o partido popular do Imperador, coisa que até aí nunca tinha existido no movimento político”. E em outra passagem: “A nação dividiu-se em dois partidos; um pequeno e tímido, outro enorme e forte; o dos curiosos, dos comodistas ou medrosos, que eram pela admissão dos estrangeiros, e o dos nativistas radicais, que clamavam energicamente a favor da repulsão pelas armas. Este último partido compreendia a nação quase inteira”.

O ardor nacionalista faz com que se traduza os acontecimentos de maneira oblíqua. Na verdade, o movimento nativista nunca assumiu um caráter popular. A tradição kokugaku, elaborada pela escola do “Aprendizado Nacional” nos séculos anteriores, galvaniza apenas alguns grupos de samurais, geralmente provenientes de estratos sociais mais baixos. Ao afirmar a supremacia do imperador diante do xogum, eles não querem conspirar contra seus senhores, mas apenas corrigir uma situação política que consideram insustentável. As lutas sociais no Japão se inserem dentro do quadro rígido de uma sociedade estamental. A Revolução Meiji é o resultado da mobilização de parte da elite japonesa e não das classes populares, ou de um conjunto de pessoas socialmente desclassificadas. A rigor, a separação entre camponeses e samurais impede qualquer comunicação mais profunda entre eles. As revoltas populares desta época nada tem a ver com a questão nacional. Trata-se de movimentos contra a deterioração da vida, principalmente durante os anos 30 e 40, quando o Japão passa por um período de colheitas difíceis, e a fome se alastra por toda a ilha. A crise política se circunscreve ao universo das elites (cf. Jansen, 1989b). Dentro deste contexto o símbolo do imperador, mas não a sua projeção real, tem um papel relevante. Alguns senhores feudais (das regiões de Satsuma e Choshu) se aproximam da corte e, ao ganhar força, promovem uma guerra civil contra o xogunato. A casa imperial surge assim como base articuladora da luta, mas comandada na prática por grupos insatisfeitos com a família Tokugawa. A nação não se encontra dividida entre “dois partidos” como idealiza Aluísio de Azevedo. O “povo” é excluído deste processo, e a corte não possuía de fato nem exército, nem comando efetivo, embora do ponto de vista ideológico a figura do imperador seja da maior importância. Ela legitima a revolta dando-lhe forma e sentido.

Aluísio de Azevedo participa, portanto, de uma visão elaborada pela historiografia oficial e pela ideologia do sistema imperial. Sua perspectiva associa nação e tradição. Isso não se faz por acaso. Sua estadia no Japão coincide exatamente com o momento em que esta ideologia, embora calcada em premissas anteriores, adquire um grau de coerência e de credibilidade pública [vários autores consideram que isso ocorre em torno de 1890] (cf. Gluck, 1985). Até então, após 1868, tinham sido feitas várias tentativas para se reformar o aparato produtivo e administrativo estatal e o Japão conheceu um período no qual imperou a voga das idéias ocidentais (é o caso do ideário liberal e das reformas educacionais de inspiração franco-republicanas). No entanto, no final dos anos 80, ocorre um movimento inverso: a japonização (cf. Nogai, 1971). A fase de experimentos se encerra e a afirmação nacional se faz em torno da unidade do imperador e da valorização da tradição. Os intelectuais japoneses fazem então uma releitura de sua história, interpretada agora segundo as conveniências dos problemas que enfrentam. Neste contexto, já não é mais o tema dos tratados desiguais que interessa, mas o choque das civilizações. A temática modernidade x tradição emerge com toda força. Vamos encontrá-la também em Aluísio de Azevedo. Quando se compara, por exemplo, O Japão a um outro texto seu, Japonesas e norte-americanas (1980). Luiz Dantas, na apresentação do livro, aponta justamente para esse aspecto preocupado com um tipo de leitura nacionalista. Ele adverte o leitor: “Japonesas e norte-americanas é uma apologia da mulher oriental, enquanto exemplo de submissão e de virtudes domésticas tradicionais, em oposição à mulher americana, liberada mas já contaminada pelos mesmos vícios que afetam a sociedade masculina. Ora, a argumentação de Aluísio de Azevedo sobre esse debate é vizinha da que utiliza quando discute o problema da modernização do Japão, em contato com a civilização Ocidental (grosso modo, o assunto dos capítulos 3, 4 e 5). Aluísio de Azevedo é um ferrenho defensor do isolacionismo japonês e se deixa voluntariamente convencer pelos argumentos do nacionalismo exaltado” (Dantas, 1984, p. 17). A aproximação proposta é de fato pertinente. Há um paralelismo entre o tradicionalismo moral e a proposta nacionalista. Cito o autor: “Para a norte-americana, o adultério é uma pândega despida de atavios românticos, é nada mais que um prolongamento dos prazeres da mesa e da copa... E tudo isso por que? Tudo isso só porque a norte-americana tem a pretensão de fazer-se igual ao homem e, principiando a copiar-lhe a liberdade do pensamento, acabou por macaquear-lhe também a liberdade dos atos... Pois senhores, com a mulher japonesa, enquanto viver está fechada no anel de ferro da restrita moral em que até hoje viveu... bem longe de querer ser homem, não lhe discute sequer os direitos de superioridade sobre ela, conservando-se perfeitamente satisfeita e feliz no círculo feminil e passivo que lhe traçou a natureza” (Azevedo, 1980, p. 97). Os argumentos falam por si mesmo.A passagem revela uma posição misógina e conservadora. Interessa porém sublinhar que este tipo de argumentação é cada vez mais freqüente entre os intelectuais japoneses. Na época em que Aluísio de Azevedo escreve, o país passa por um processo de modernização que não atinge ainda o âmago da vida cultural. A entrada no século XX radicaliza este movimento, a cultura “ocidental” chocando-se diretamente com os modos tradicionais. A “mulher oriental” é desta forma vista como núcleo de preservação dos costumes ancestrais. Por isso, um escritor como Mishima, escrevendo após a Ocupação (1945-1952), considera que o homem japonês, diante da influência da democracia americana, estaria se “feminizando”. Sua releitura do Hagakure (livro do samurai – cuja versão é do século XVIII) procura no passado o alimento espiritual para a superação da crise da modernidade (cf. Mishima, 1987). A ética samurai, masculina e tradicional, funcionaria assim como antídoto à contaminação externa, estranha ao “coração” e ao “gênio” nipônico.

Fica porém uma dúvida. Em que medida O Japão se identifica ao pensamento ideológico japonês? Ele representa realmente um “nacionalismo exaltado”? Gostaria de explorar um pouco mais esse aspecto e sugerir, como um autor brasileiro, ao se aproximar de um mundo diferente do seu, dele se aproxima e se distancia. Não pretendo negar a dimensão nacionalista de Aluísio de Azevedo. Ela é explícita. Cabe no entanto entender como ela se articula, e de que forma se diferencia da trajetória intelectual japonesa. Um primeiro ponto salta aos olhos: a relação com a China. Na história japonesa existe uma preocupação constante com este tema incômodo: seria o Japão o prolongamento do império celestial, ou teria ele uma capacidade de absorção e de reelaboração das influências introduzidas de fora? A pergunta impõe a necessidade de se entender o contraste entre o autóctone e o alienígena. Como o período histórico japonês (isto é, o advento de uma sociedade urbana, de classes, com uma administração centralizada) se faz sob a égide chinesa, a dúvida em relação à existência de um “Ser” japonês coloca-se deste o início. Os historiadores procuram demonstrar que o Japão sempre possuiu uma centralidade própria, sendo portanto capaz de reorientar os valores e as contribuições vindas de outros povos. Foi desta forma que os ideogramas chineses se transformaram no silabário kana, e que o budismo se japonizou junto as classes populares. O mesmo pode ser dito em relação ao confucionismo. Ele terá no Japão um destino distinto adaptando-se aos imperativos de uma sociedade guerreira2. Para a corrente nativista esta discussão não é meramente acadêmica, ela se reveste de um valor estratégico. A valorização da mitologia shinto é uma tentativa de transpor as crenças mágico-religiosas para um plano superior ao budismo e ao confucionismo, ambos considerados como traços alheios as raízes japonesa. A China deixa assim de ser considerada como um modelo, para se transformar em problema, algo a ser evitado. Durante os séculos XVII e XVIII, a polêmica sobre a validade dos textos confucionistas e dos ensinamentos dos sábios chineses tinha uma finalidade clara: desvalorizá-los diante da supremacia da sabedoria endógena. Por isso, a guerra sino-japonesa (1894-1895) tem para os japoneses um certo sabor de revanche. Vencê-la foi uma afirmação inequívoca do destino nacional, uma adeus definitivo ao prestígio milenar chinês (cf. Kenne, 1971).

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