Dona Guidinha do Poço, de Manuel de Oliveira Paiva

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Dona Guidinha: a (in)versão no sertão

No contexto social acima mencionado em que as mulheres, notadamente as nordestinas, eram treinadas para desempenhar o papel de mãe e as chamadas "prendas domésticas", num casamento quase sempre arranjado, tão logo se percebessem os primeiros sinais da adolescência, Dona Guidinha rompe com essa estrutura ao escolher, ela própria, o marido, e somente aos vinte e dois anos, idade em que muitas moças já eram consideradas solteironas ou, na acepção de Showalter (1993), "mulheres sem par". O narrador evidencia que a escolha de Dona Guidinha não se deveu ao fato de já se achar madura e não ter outras alternativas, ou ainda pelo fato de não ter muitos pretendentes. Ao contrário, "parece que primeiro quis desfrutar a vidoca" (DGP, p.7); e, apesar de ser descrita como "feiosa, baixa, entroncada, carrancuda ao menor enfado" (DGP, p.11), despertava nos rapazes tamanho apego que um deles teve que ser arrancado à força bruta, para dela se afastar. Tampouco era motivo de tanto interesse por parte dos rapazes o poder econômico de que dispunha Dona Guidinha, posto que, esclarece o narrador, "Naquele sertão havia por esse tempo muita abastança, por modo que um grande pecúlio não era lá nenhum desses engodos" (DGP, p.10).

Filha única, o que já descaracteriza a estrutura familiar típica nordestina, em que as famílias se constituíam em sua base por uma prole numerosa, Dona Guidinha arcava, sozinha, com a responsabilidade de gerir seus recursos, administrar a fazenda e se fazer respeitar, pois, órfã de mãe, fora criada pelo pai, que, ao que consta, não se lhe impunha qualquer traço de autoridade. Essa situação se coaduna com a personalidade forte e autoritária que, desde a mais tenra infância, já se evidenciava:

Aos dez anos, achando que já não era para andar de ancas, pois já lhe gabavam a avó que parecia ua mocinha, obrigou o pai a mandar fazer-lhe um cilhão pequeno, apropriado aos seus quadris.

Aos catorze anos, quando as nossas meninas são feitas de amor e susto, Guidinha atravessou o impetuosos Curimataú, de margem a margem, só porque uma outra duvidou. (DGP, p.10).

Posto que escolhera o marido, atitude, essa, desprovida de qualquer interesse econômico ou outro que o valha, ou ainda o sentimento de amor romântico que despertava nas moçoilas da época o sonho dourado de constituir família e mudar sua condição social, Dona Guidinha impunha a lei em casa. A última palavra era sempre sua. Não só em casa, mas em toda a região onde o seu poder se propagava. Na vida política, religiosa e comunitária do lugar, respeitada e temida, impunha sua autoridade, capaz de fazer e desfazer casamentos, mandar prender e mandar soltar, proteger e perseguir, tendo sempre o marido a reboque de suas ações.

Esses traços de sua forte personalidade, revestidos de atitudes ditas masculinizadas por não possuir um modelo de feminilidade, posto que fora criada pelo pai, fizeram com que Flora Sussekind (1984) a considerasse o exemplo mais pertinente em nossa literatura da donzela-guerreira, em oposição às "histéricas" que então povoavam os romances naturalistas em voga à época.

O tema da donzela-guerreira tem como representante mais fecundo o mito das Valquírias e das Amazonas. Os gregos consideravam as Amazonas uma espécie bárbara, por não se adequarem ao seu sistema de leis e não demonstrarem qualquer conhecimento relativo à navegação ou à cultura agrícola. Eram guerreiras que combatiam a cavalo e armadas com arco. Conta a lenda que, para maior desembaraço e destreza nas batalhas, elas queimavam o seio direito ─ daí o nome de Amazonas (a-mazôn: "sem seio"). Eram, sobretudo, inimigas do homem e do casamento, por encará-los como sujeição e punição.

Assim como as Amazonas11, as Valquírias reuniam todas essas características, além do pendor para as artes marciais, normalmente próprias do homem. Fica evidente, nas duas figuras, o relevo ao lado agressivo. A elas não interessa tomar o lugar do homem, e sim eliminá-lo, torná-lo subalterno. A imagem da mulher guerreira se expandiu e tomou forma no inconsciente coletivo, adquirindo outras particularidades em acordo com o contexto em que se processa. Outras características foram se incorporando, até chegar ao arquétipo da donzela-guerreira como aquela que "imita", ou que possui características marcadamente masculinas.

Da vestimenta às ações, tudo na donzela-guerreira se configura como uma não-aceitação, muitas vezes por vontade própria, outras por imposição circunstancial. O fato é que, muitas vezes, à donzela-guerreira, se incorporam outras denominações, como, por exemplo, mulher-macho, pela proximidade aparente e por ser, de certa forma, o homem o modelo a ser perseguido, seja nas ações, seja no comportamento.

Walnice Nogueira Galvão, em seu livro A donzela guerreira:um estudo de gênero, faz um mapeamento da aparição do tema da donzela-guerreira na literatura, na mitologia, nas mais diferentes civilizações, de Mulan, a chinesa do século V que se travestiu de homem para substituir seu pai na guerra contra os tártaros, a Diadorim, personagem de Grande sertão:veredas, que, masculinizada nos trajes e ações, passa a fazer parte do bando de jagunços de Riobaldo. Esse estudo vem atestar a recorrência desse tema no inconsciente coletivo.

 Os arquétipos da mulher viril, donzela guerreira, megera indomada, mandona desabusada, se mantêm vivos, principalmente no imaginário masculino, porque representam a transgressão de nossas categorias sexuais. À mulher, não se poderiam atribuir poderes e saberes historicamente concebidos como do reino masculino. Era compreensível, portanto, a utilização de adjetivos estereotipados que, de certa forma, preservassem o tipo de mulher desejado e difundido pelo universo masculino.

O comportamento feminino e suas regras de convivência na sociedade eram estabelecidos também e principalmente segundo o       ethos da tradição judaico-cristã, que

delimitou nitidamente os papéis atribuídos ao homem e à mulher, reservando para a mulher o símbolo de Eva, responsável pela queda original, como sexo fraco que caiu e seduziu o homem, para sempre considerada como fonte do mal. O pecado original, nesse paradigma, tem a função de dessacralizar e diabolizar a sexualidade, transformando-a em maldição.

Referindo-se a estudos acerca da fase matriarcal da humanidade, em que a mulher representava o sexo sagrado, gerador de vida; a serpente era o símbolo da sabedoria divina, que se renovava sempre; a árvore da vida como liame entre o céu e a terra; o êxtase e o conhecimento místico como conseqüência da sexualidade sagrada; Muraro (2002:95) afirma que o domínio patriarcal engendrou um processo de culpabilização das mulheres no esforço de lhes tomar o poder, em que

os ritos e símbolos sagrados do matriarcado são diabolizados e retroprojetados às origens na forma de um relato primordial com a intenção de apagar totalmente os traços do relato feminino anterior. Isso foi feito com tal sucesso, que até os dias de hoje nos perguntamos se efetivamente existiram as deusas-mães e uma fase matriarcal da humanidade.

Esse sentimento em relação à mulher reflete, sem dúvida, o medo pelo desconhecimento dos assuntos femininos, bem como uma atração mórbida por ela, devido à sexualidade culturalmente reprimida. Não sem motivo, portanto, a associação da mulher à figura do diabo justificou, desde tempos imemoriais, uma infinidade de atrocidades e atos bárbaros cometidos principalmente pela Igreja, na tentativa de aplacar aquilo que lhe ameaçava o poder e de ocultar o desconhecimento e o pavor que se tinha então da condição feminina.

A Igreja católica e mais tarde a protestante tiveram ações decisivas no expurgo do que se passou a denominar nocivo ao convívio social. Isto se comprova através dos tribunais da Inquisição que não hesitaram em torturar e assassinar em massa aqueles que eram julgados heréticos ou bruxos. Dentre estes, as mulheres formavam a grande maioria. Na Introdução Histórica que faz ao livro O martelo das feiticeiras (2004), Rose Marie Muraro alude ao pensamento de Michel Foucault, para se reportar ao controle que se estabeleceu sobre o corpo e a sexualidade como reforço ao sistema capitalista que então se forjava. A partir daí, engendra-se a construção do "corpo dócil do futuro trabalhador que vai ser alienado do seu trabalho e não se rebelará". (2004:14). Com isso, atinge-se um nível máximo de controle chegando até ao controle subjetivo. Já não era necessário o controle institucional. A normatização, as regras de vivência e convivência se achavam calcadas no íntimo da s mentes.

A transgressão dos preceitos religiosos era associada, indelevelmente, à transgressão sexual. Nesse sentido, as mulheres foram punidas exemplarmente. Destacamos aqui algumas teses fundamentais do Malleus Maleficarum, destacadas por Muraro, que propiciariam e justificaram o expurgo do feminino:

a) E este mal é feito prioritariamente através do corpo, único "lugar" onde o demônio pode entrar, pois, "o espírito [do homem] é governado por Deus, a vontade por um anjo e o corpo pelas estrelas" (Parte I, Questão I). E porque as estrelas são inferiores aos espíritos e o demônio é um espírito superior, só lhe resta o corpo para dominar. b) E este demônio lhe vem através do controle e da manipulação dos atos sexuais. Pela sexualidade o demônio pode apropriar-se do corpo e da alma dos homens. Foi pela sexualidade que o primeiro homem pecou e, portanto, a sexualidade é o ponto mais vulnerável de todos os homens.

c) E como as mulheres estão essencialmente ligadas à sexualidade, elas se tornam as agentes por excelência do demônio (as feiticeiras). E as mulheres têm mais conivência com o demônio "porque Eva nasceu de uma costela torta de Adão, portanto nenhuma mulher pode ser reta" (I, 6).

 A perseguição que se processou às mulheres a partir de então se justificou na proibição do prazer como elemento diabólico, muito embora esse caráter demoníaco do gozo esteja presente em toda cultura, muito antes do cristianismo. O culto mariano irrompe, então, no século XII como válvula de escape para a Igreja. Não era mais possível deixar de considerar a força de que dispunha a mulher no trato das questões sociais e religiosas e a pressão exercida por ela para se fazer reconhecer. A Igreja começava a perder terreno para outras manifestações religiosas que acolhiam a mulher como ativa participante. Elege-se, portanto, como figura redentora para a mulher a imagem de Maria como o arquétipo da Grande-Mãe, simbolizando a virgindade e a maternidade, elementos que justificam a sexualidade dissipada do prazer. Recorrendo à teoria junguiana, percebe-se que o arquétipo da anima já se encontra bastante contaminado por aspectos sombrios e reguladores que criam uma imagem individuada, pois toda manifestação simbólica implica também um sistema social, com suas regras e seus valores, portanto, ideológico.

Mesmo considerando a indubitável submissão histórica que designou o lugar da mulher na sociedade e o peso que tiveram, ao longo de oito mil anos de patriarcado, as instituições religiosas na veiculação da idéia de que Eva foi criada a partir da costela de Adão, para ser sua companheira e para ser responsável pela preservação do casamento e pela felicidade do lar – aí sugerida a idéia também de fertilidade e maternidade –, portanto, um padrão eterno de conduta para a mulher, do casamento como instituição reguladora e purificadora da sexualidade, não se pode deixar de perceber também que, no inconsciente coletivo, principalmente no imaginário masculino, foi-se criando uma outra imagem de mulher, calcada no caráter transgressor e oculto, paradigma que bem pode ser representado pelo mito de Lilith.

O mito de Lilith está ligado aos grandes mitos da criação. Primeira mulher de Adão, Lilith é o mito da exclusão. Criada igual a ele e não a partir dele: "Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou."(Gên. 1:27). Nessa primeira fase, o mito genésico evidencia-se como a composição de duas partes distintas: homem e mulher criados separadamente à imagem e semelhança do criador. Num segundo momento, ao tratar da formação do homem e da mulher, o texto bíblico, diferentemente da passagem anterior, já prenuncia a criação da mulher como um desejo do homem, pós-homini: "Iahweh Deus disse: ' Não é bom que o homem esteja só. Vou fazer uma auxiliar que lhe corresponda." (Gên. 2:18) Tendo dado Deus o poder a Adão de nominar todas as coisas, fê-lo dormir para, em seguida, retirar uma de suas costelas e em seu lugar fazer crescer carne.

"Depois da costela que tirara do homem, Iahweh Deus modelou uma mulher e a trouxe ao homem. Então o homem exclamou: Esta sim, é osso de meus ossos e carne de minha carne!

Ela será chamada 'mulher', porque foi tirada do homem!" (Gên. 2:22-23) O uso da expressão em destaque evidencia a existência de uma primeira mulher, concebida não a partir do homem mas igualmente a ele. Bastante sutis são os registros no texto bíblico relativos à existência de Lilith. Para Sicuteri (1985:23), "a lenda de Lilith, primeira companheira de Adão, foi perdida ou removida durante a época de transposição da versão jeovística para aquela sacerdotal, que logo após sofre as modificações dos Pais da Igreja." O mito de Lilith pode assim ser resumido, segundo Sicuteri (p.35-40):

O amor de Adão por Lilith, portanto, foi logo perturbado; não havia paz entre eles porque quando eles se uniam na carne, evidentemente na posição mais natural ─ a mulher por baixo e homem por cima ─ Lilith mostrava impaciência. Assim perguntava a Adão: "─ Por que devo deitar-me embaixo de ti? Por que devo-me abrir-me sob teu corpo?" Talvez aqui houvesse uma resposta feita de silêncio ou perplexidade por parte do companheiro. Mas Lilith insiste: "─ Por que ser dominada por você? Contudo eu também fui feita de pó e por isso sou tua igual". Ela pede para inverter as posições sexuais para estabelecer uma paridade, uma harmonia que deve significar a igualdade entre os dois corpos e as duas almas. Malgrado este pedido, ainda úmido de calor súplice, Adão responde com uma recusa seca: Lilith é submetida a ele, ela deve estar simbolicamente sob ele, suportar o seu corpo. Portanto: existe um imperativo, uma ordem que não é lícito transgredir. A mulher não aceita esta imposição e se rebela contra Adão. É a ruptura do equilíbrio. Qual é a ordem e a regra do equilíbrio? Está escrito: "O homem é obrigado à reprodução, não a mulher".

... À recusa de Adão em conceder a inversão das posições no coito, ou seja, recusa em conceder a paridade significativa à companheira, Lilith pronuncia irritada o nome de Deus e, acusando Adão, se afasta.

Enquanto isso sucede, Adão é colhido por uma sensação angustiosa de abandono. É a hora em que o Sol se põe e estão descendo as primeiras trevas da noite de Sábado.

Lilith se afastou. O homem havia oposto um "não" à sua mulher. E vêm as trevas; pela segunda noite vem o escuro, o mesmo escuro da Sexta-feira na qual Jeová Deus criou os demônios.

( ... )

Agora há o desespero, o amargor por haver perdido Lilith. Pergunta ao Pai e o Pai quer saber a causa do litígio e compreende que a mulher desafiou o homem e, portanto o divino.

Enfim, Lilith voou pra longe, em direção às margens do Mar Vermelho, depois de haver profanado o nome de Deus pai. ( ... ) No momento crucial no qual Adão lhe negou o desejo, ela fugiu ao Mar Vermelho, agora odiosa a seu esposo. Jeová Deus proferiu sua ordem: "O desejo da mulher é para o marido. Volta para ele".

Lilith não responde com obediência, mas com recusa: "Eu não quero mais ter nada a ver com meu marido". Então Jeová manda em direção ao Mar Vermelho uma formação de anjos. Eles alcançam Lilith: acham-na nas charnecas desertas do Mar Arábico, onde a tradição popular hebraica diz que as águas chamam, atraindo como ímã, todos os demônios e espíritos malvados. Lilith se transforma: não é mais a companheira de Adão. É o demoníaco manifesto, está rodeada por todas as criaturas perversas saídas das trevas. Está num lugar maldito, onde se produzem espinhos e abrolhos (Gên. III, 18); mosquitos, pulgas, moscas malignas infectam os seres; urtigas e cardos ferem o pé, covis de chacais se confundem cós as pedras, cães selvagens se encontram com hienas e os sátiros se chamam uns aos outros em lascivas seduções orgiásticas (Isaías XXXIV, 13-15).

Os anjos com a chama e a espada fulgurante gritam a Lilith a ordem de voltar para junto de Adão pois, se não o fizer, será afogada. ( ... ) Lilith se recusa a seguir os três anjos e lhes diz: "Se eu vir os vossos três nomes ou seus semblantes sobre um recém-nascido como um talismã, prometo poupá-lo".

Os anjos, de certo modo, aceitam de bom grado a má sorte e aceitam pelo menos a concessão parcial de Lilith. Eles voltam ao Éden, mas Jeová Deus já havia decidido punir Lilith exterminando seus filhos.

Quem eram eles? Sempre no Alfa Beta de bem Shira lemos que Lilith, acasalando-se com os diabos, gerava cem demônios por dia, os quais eram chamados Lilli,. Um nome próximo a Lilith, que deriva do sumérico    e em suas várias definições acadianas significa "multidões" ou então "tolo".

Os pequenos demônios foram mortos pela mão implacável de Jeová Deus. A este cruento extermínio, verdadeira guerra entre o Criador e suas criaturas, se opõe uma vingança de Lilith: ela mesma enfurece seus próprios filhos, ou melhor, ajudada por um outro demônio feminino, segue por todo lugar estrangulando de noite as crianças pequenas nas casas, ou surpreende os homens no sono induzindo-os a mortais abraços.

O que torna o mito de Lilith tão recorrente e tão presente no nosso imaginário? Há várias possibilidades que se prestam a responder tal questão. Ficaremos com duas assertivas que nos parecem mais pontuais: primeiramente, o mito representa a primeira transgressão da história da humanidade, a revolução contra a Lei do Pai, ou, no dizer de Jacques Brill, "a manifestação de um poder que desafia o divino." Em segundo lugar, é a primazia do prazer, o direito ao gozo e a possibilidade de escolha para o papel e a função da mulher.

Não sem razão, a figura de Lilith foi banida dos textos sagrados e associada a figuras demoníacas que devoravam crianças, copulavam com o diabo e blasfemavam contra Deus, pois Lilith representa o protesto feminino diante da dominação masculina. É a liberdade de escolher quando e para onde ir, a ânsia de curiosidade e conhecimento que nos leva a descoberta de nós mesmos, portanto, tudo aquilo que ameaça o poder patriarcal constituído.

Mas é quanto à sexualidade que a transgressão ocorre de maneira mais contundente. O prazer e o gozo advêm como características inerentes à mulher, de maneira distinta da capacidade de procriação.

Para Mircea Eliade (2004:11), "o mito conta uma história sagrada, narra um fato importante ocorrido no tempo primordial, no tempo fabuloso dos começos". Sagrada porque verdadeira, pois se refere a realidades, no sentido de que algo realmente aconteceu. O mito, portanto, estabelece sempre uma conexão com o princípio, com a criação. São as ações de Entes Sobrenaturais que promovem a irrupção do sagrado na fundamentação do Mundo.

Segundo Eliade, a constituição do homem, sexual, social, cultural, da forma como hoje se apresenta, só é possível graças à intervenção desses Entes Sobrenaturais, em eventos que aconteceram in illo tempore. O mito é explicativo e revelador. É ele que faz a ligação entre os eventos que acontecem hoje e o porquê acontecem.

Ampliando a definição de Eliade, Gilbert Durand admite a dinamicidade do mito que, representado por símbolos, arquétipos e    schémes, pode organizar-se em estrutura narrativa, impulsionado por um tema. O mito é um sistema oco, preservado por uma estrutura fixa.

Nessa estrutura, infinitas possibilidades arquetípicas, simbólicas, imagéticas, podem se infiltrar gerando novos modelos e novas estruturas.

Na esteira dessas concepções, Carl Gustav Jung concebe o mito como a ligação existente entre o consciente e o inconsciente coletivo, através de imagens arquetípicas.

Arquétipo entendido como modelo primevo, cuja idade é impossível de se determinar. Nessa relação entre o arquétipo primitivo e o mito, o inconsciente coletivo produz símbolos capazes de representar, em aparência, a essência da idéia inicial.

Seja numa perspectiva histórica, sociológica, antropológica ou psicanalítica, o mito é sempre o mito da criação. É o evento primeiro que modelou uma ação específica ou um modo de vida particular. Assim é que se compreende a capacidade que possui o mito de permanecer vivo e de ser reconhecido, mesmo em arquétipos diferentes. É o caso do mito de Lilith, que em si encarna o arquétipo da transgressão, da sedução e do poder. Podemos percebê-lo, portanto, na estória de Mélusine, das Amazonas e das Valquírias, como mencionamos acima, de Dalila, de Isolda, de tantas outras personagens femininas presentes também nas tragédias gregas, a exemplo de Medéia, Antígona, etc.

Referimo-nos anteriormente ao cuidado exacerbado que manteve sempre o sistema patriarcal em separar e definir claramente o mundo e os papéis masculinos e femininos. Como forma de assegurar um sistema, polarizando os seres humanos pelo sexo, a sociedade patriarcal, alimentada pelos preceitos cristãos, procura revestir de caráter masculinizado toda mulher que ouse fugir do estereótipo para ela designado. Na literatura e nas artes em geral, inúmeros são os exemplos que patenteiam essa afirmativa, através de imagens que se destinam a fixar essas normas e concepções. A Idade Média situa-se como um celeiro bastante profícuo dessas tendências. Vários foram os medievalistas que, em seus estudos, se debruçaram sobre o tema da mulher e sua inserção social. Destacamos aqui o trabalho de Hilário Franco Júnior (1996), que empreende acurada análise em torno da imagem de Eva barbada, representada na abóbada da abadia de Saint-Savin, entre os séculos VII e IX.

Na representação da narrativa clássica sobre a criação da mulher, há, na abóbada da abadia, uma cena em que Eva, com barba, é apresentada a Adão. Segundo a análise desse autor, a explicação da presença da barba de Eva estaria na cultura folclórica da época, e não num "acidente de trabalho", ou numa brincadeira dos artesãos responsáveis pela pintura.

Reflete, sobremaneira, um pensamento corrente à época e baseado em dogmas teológicos.

Para tanto, o autor se reporta ao Evangelho de Tomás: "toda mulher que se fizer homem entrará no Reino de Deus" e aos Atos de Paulo, no que se refere ao tema da mulher que, para levar uma vida espiritualmente superior, deverá se disfarçar de homem.

Franco Júnior ilustra suas proposições com a estória de Joana, que, no século IX, vestida de forma masculina para poder acompanhar o amante, acabou por ter acesso à Cúria romana e foi eleita papa. Nesse caso, alerta o autor, como se tratava de um "disfarce para fins pecaminosos", ocorreu o retorno à condição feminina quando Joana deu à luz uma criança, em público, durante uma procissão. Tudo isso reflete bem o processo de androginização por que passou a mulher, quase sempre associada à negação da sexualidade.

De lá pra cá, tem sido essa androginização a "camisa de força" que tenta barrar o afloramento da sexualidade feminina, padrão arquetípico que tem se reproduzido num sem-número de obras da literatura ocidental.

Dona Guidinha representa um referencial de dupla transgressão: a sexualidade é plenamente presentificada, desnudada de qualquer característica estética e externa masculina.

O narrador nos apresenta Guida como: "muitíssimo do seu sexo, mas das que são pouco femininas, pouco mulheres, pouco damas, e muito fêmeas. Mas aquilo tinha artes do Capiroto.

Transfigurava-se ao vibrar de não sei que diacho de molas". (DGP, p.11). A androginização em si não aparece. Entretanto é a figura do narrador, masculino, que refreia a insurgência da feminilidade como sedução, ao perceber em Guida aspectos diabólicos.

Para Chevalier e Gheerbrant  (op. cit), o diabo representa todas as forças que "perturbam, inspiram cuidados, enfraquecem a consciência", acentuando, por outro lado, a importância fundamental da libido, sem a qual não há desabrochar humano. A figura do diabo tem sido, ao longo do tempo, veículo útil na justificativa dos abusos, proibições e interdições na vida humana, pois ele possibilita a abordagem de temas censurados, como a contestação à autoridade estabelecida.

Ao diabo é, portanto, outorgada a investida na busca do desejo. Essa associação concilia e justifica o desdobramento entre a mulher e o diabo. É importante perceber com que recorrência essas atitudes do narrador se avolumam na construção da personagem.

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Fonte:

Marta Célia Feitosa Bezerra: “Dona Guidinha: o poço dos desejos”. (Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade Federal da Paraíba como requisito para a obtenção do grau de Mestre em Literatura Brasileira. Orientadora: Profª. Dra. Beliza Áurea de Arruda Mello). João Pessoa, 2006.